權(quán)利是人類文明社會(huì)所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價(jià)值追求，也是社會(huì)文明演化進(jìn)取的不可少的力量。在歷史上，人類對(duì)權(quán)利的探求也可謂是一個(gè)艱苦而富有成效的過程，接下來小編為你帶來人本位心得體會(huì)，希望對(duì)你有幫助。

　　篇一：人本位心得體會(huì)

　　通過分析“本位文化”論形成的社會(huì)心理基礎(chǔ)和思想淵源及其對(duì)待東西方文化之關(guān)系、傳統(tǒng)與 現(xiàn)代 之關(guān)系的立場(chǎng)和態(tài)度。認(rèn)為“本位文化”派關(guān)于 中國(guó) 本位文化建設(shè)的主張，雖有明顯的保守傾向，但是出于反對(duì)當(dāng)時(shí)的“西化”論調(diào)，反映了20世紀(jì)30年代民族主義情緒高漲時(shí)期中國(guó)知識(shí)精英階層強(qiáng)烈的民族本位意識(shí)和憂患意識(shí)。他們強(qiáng)調(diào)從中國(guó)的實(shí)際需要出發(fā)，反對(duì)盲目模仿外國(guó)，在固守民族本位的前提下審慎地承續(xù)和變革傳統(tǒng)、建設(shè)中國(guó)的新文化，這在今天仍具有一定借鑒意義。

　　一 當(dāng)時(shí)的社會(huì)心理基礎(chǔ)

　　《宣言》的發(fā)表時(shí)值國(guó)民政府發(fā)起“新生活運(yùn)動(dòng)”之后，《文化建設(shè)》雜志又有官方背景，因此一直以來更多地被解讀為對(duì)“新生活運(yùn)動(dòng)”的呼應(yīng)。筆者認(rèn)為，如果僅從 政治 層面去剖析，而忽略深層的社會(huì)心理基礎(chǔ)，就很容易落人意識(shí)形態(tài)話語的案臼，流于膚淺與偏頗。所以筆者首先擬從《宣言》思想形成的社會(huì)心理基礎(chǔ)去對(duì)其進(jìn)行解讀。 《宣言》提出的主張，也可以說是民族立場(chǎng)和憂患意識(shí)在尋求中國(guó)文化出路時(shí)的體現(xiàn)。《宣言》指出:“在文化的領(lǐng)域中，我們看不見現(xiàn)在的中國(guó)了……從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國(guó)，中國(guó)的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國(guó)人�！薄耙�想中國(guó)能在文化的領(lǐng)域中抬頭，要使中國(guó)的政治、社會(huì)和思想都具有中國(guó)的特征，必須從事于中國(guó)本位的文化建設(shè)�！�咽王新命等在《我們的總答復(fù)》中又說:“總括起來，中國(guó)此時(shí)此地的需要就是:充實(shí)人民的生活，國(guó)民的生計(jì)，爭(zhēng)取民族的生存。故中國(guó)本位的文化建設(shè)是一種民族自信力的表現(xiàn)……”《宣言》的立論，體現(xiàn)著一種強(qiáng)烈的民族本位立場(chǎng)。這種立場(chǎng)，既是山河破碎、國(guó)事陵夷等現(xiàn)實(shí)層面的因素所催生的結(jié)果，也是在文化層面探求中國(guó)文化出路時(shí)對(duì)“全盤西化”論的回應(yīng)。

　　篇二：人本位心得體會(huì)

　　十教授中的樊仲云回憶說:“這是一個(gè)冬天的晚上:幾個(gè)朋友于吃完了飯之后，從各方面的閑談，慨嘆地講到中國(guó)的淪亡。不僅是在政治 經(jīng)濟(jì) 方面，渙渙大國(guó)成了帝國(guó)主義者的次殖民地，即在文化思想方面，也自失其安身立命的根據(jù)，成為人云亦云，毫無主張。從英國(guó)回來的學(xué)生，覺得英美的民主政治是我們的理想;而從蘇俄回國(guó)的，則以為中國(guó)也應(yīng)該有蘇維埃制度;最近由于意、德兩國(guó)法西斯主義勢(shì)力的興起，于是有的人主張中國(guó)也當(dāng)來效法一下……這是民族自信力的喪失!為了恢復(fù)中華民族的自信力，于是我們提出建設(shè)中國(guó)本位的文化主張�！�，叫可炳松也說:“其實(shí)我們的初衷，無非想矯正一般盲目復(fù)古和盲目西化這兩種不合此時(shí)中國(guó)需要的動(dòng)向，此外別無他意�！�，IN從《宣言》作者的動(dòng)機(jī)看，主要也是出于反對(duì)當(dāng)時(shí)的“西化”論調(diào)。

　　因此，從社會(huì)心理基礎(chǔ)這一層面來看，《宣言》的出臺(tái)，不應(yīng)該看作是“御用文人”的應(yīng)制之作，它是20世紀(jì)30年代民族主義情緒高漲的 歷史 現(xiàn)實(shí)在知識(shí)精英階層意識(shí)層面上的反映�！缎�言》也是對(duì)“西化”困境的反思。1911年辛亥革命后，在西方文化思想廣為傳播的影響下，傳統(tǒng)觀念與傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)受到激烈的沖擊，中國(guó)的社會(huì)生活和思想觀念都開始了現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變。然而，這些現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)變只是一種無意識(shí)的、不自覺的變化，即使在精英分子層面，也是如此。多數(shù)人對(duì)于現(xiàn)代性、現(xiàn)代化的認(rèn)識(shí)，基本上仍停留在“西化”即“現(xiàn)代化”的層面。第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)及其造成戰(zhàn)后歐洲的衰敗凋零，給大多數(shù)沉浸在“五四”余緒中，在學(xué)習(xí)西方道路上艱難前行的國(guó)人，提出了這樣一個(gè)問題:科技無力解決現(xiàn)代化的一切問題。正如梁?jiǎn)⒊�所�?“謳歌 科學(xué) 萬能之人，滿望著科學(xué)成功，黃金世界便指日出現(xiàn)，如今總算成了。一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前只千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃�沒有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難，好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個(gè)大黑影，拼命往前趕，以為可以靠響導(dǎo)。那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限償惶失望�！�，陰社會(huì)的公正、道德的完善，不能寄希望于工具理性。西化不是現(xiàn)代化的唯一出路。這種現(xiàn)代化的新思路，給一部分知識(shí)精英以啟迪。他們轉(zhuǎn)而向中國(guó)的傳統(tǒng)文化尋求具有現(xiàn)代性的恒常價(jià)值資源，力圖以價(jià)值理性來批判以 工業(yè) 化為主導(dǎo)的現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的工具理性的過分膨脹，并進(jìn)而解決由之帶來的人性疏離、道德淪喪、意義迷失等系列問題。《宣言》提出“根據(jù)中國(guó)本位，采取批判態(tài)度，應(yīng)用科學(xué)方法來檢討過去，把握現(xiàn)在，創(chuàng)造將來”的觀點(diǎn)，既承繼前人，又體現(xiàn)一種開放的胸懷和科學(xué)的意識(shí)。雖然《宣言》本身沒有提出中國(guó)本位文化建設(shè)的具體方案，但這種胸懷和意識(shí)，足以讓人充滿敬意。

　　二、“本位文化”論的思想淵源

　　誠(chéng)然，“本位文化”派的主張?jiān)谒枷雰A向上具有明顯的保守傾向，與19世紀(jì)以來的中國(guó)文化保守主義一脈相承。19世紀(jì)60年代，馮桂芬的“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)”，為中國(guó)的文化保守主義定下了基調(diào)，此后延續(xù)到洋務(wù)派、國(guó)粹派、學(xué)衡派、東方文化派等�！氨疚晃幕�”派的主張，也可謂由此輾轉(zhuǎn)而來。 其次是具有相似的變易觀念。在如何促進(jìn)社會(huì)的進(jìn)步與 發(fā)展 ，實(shí)現(xiàn) 中國(guó) 社會(huì)的“ 現(xiàn)代 化”的探索中，他們并非斷然割裂與傳統(tǒng)中國(guó)的聯(lián)系，也不是企求回到“上古三代”去尋覓依歸，而是主張審慎地、不激進(jìn)地變革傳統(tǒng)，將“變”寓于“不變”當(dāng)中。正如章士釗在《新時(shí)代之青年》中所談，‘’新機(jī)不可滯，舊德亦不可忌，艷彼注此，逐漸改善，新舊相銜，斯成調(diào)和’m。因而，在由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，他們主張“從變革過程所必須的 歷史 連續(xù)性上，從現(xiàn)代化的積極的中介和杠桿功能上，重新肯定傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)、意識(shí)形態(tài)和權(quán)威形態(tài)的意義和積極作用，并在這一基礎(chǔ)上漸進(jìn)地推進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代化’"pol。這種變易觀念在“本位文化”派那里同樣得到體現(xiàn)。如王新命在<全盤西化論的錯(cuò)誤》中指出:“其所以主張不守舊，正是因?yàn)橹袊?guó)農(nóng)業(yè)的、封建的文化，必然不足以適應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)人的生活;’’·…其所以主張應(yīng)把握現(xiàn)在，是因?yàn)樯鸀楝F(xiàn)代的人，不能和現(xiàn)代分離，自甘退出‘現(xiàn)代化，之外。

　　三、“本位文化”論的理論價(jià)值

　　“本位文化”不僅在立場(chǎng)上表現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的民族本位意識(shí)，而且在學(xué)理_L對(duì)于如何處理東西方文化、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

　　“本位文化”派在處理東西方文化方面，重視文化建設(shè)在“空間”和“時(shí)間”上的特殊性�！缎�言》指出:“但將如何建設(shè)中國(guó)的文化，卻是急待討論的問題……但地非英美的中國(guó)就有其獨(dú)特的意識(shí)形態(tài)，并且中國(guó)現(xiàn)在是農(nóng)業(yè)的封建的社會(huì)知 工業(yè) 的社會(huì)交擅的時(shí)期，和已完全進(jìn)人下業(yè)時(shí)代的英美，自有其不同的情形”團(tuán)陳石泉指出:“中國(guó)文化需要怎樣?要解答這問題，必須先了解我們民族現(xiàn)在所感受的國(guó)際、 經(jīng)濟(jì) 、 政治 、思想諸方面的危機(jī)。是中國(guó)的中國(guó)，不是歐洲、美洲或亞洲其他一部分的中國(guó)……中國(guó)是現(xiàn)代中國(guó)，不是十六世紀(jì)或十八世紀(jì)的中國(guó)……我們建設(shè)中國(guó)文化當(dāng)然要把握住‘時(shí)間’和‘空間’的重心。}pz}他們對(duì)待西方文化，也不是采取一種盲從的或全盤吸納、承受的態(tài)度，而主張“根據(jù)中國(guó)本位，取長(zhǎng)舍短，擇善而從，在從善如流之中，仍不昧其自我的認(rèn)識(shí)”團(tuán)。吳景超認(rèn)為:“我們要做的，便是指出在西洋文化中，那部分應(yīng)當(dāng)采納，能夠采納。所謂‘應(yīng)當(dāng)’是指價(jià)值而言，所謂‘能夠’是指我們的能力而言。

　　“本位文化”派一方面堅(jiān)持民族文化的本位性、特殊性，另一方面又承認(rèn)不同民族文化之間的可交融性。這種認(rèn)識(shí)與抱殘守網(wǎng)的“復(fù)古”派、“全盤西化”派的論調(diào)有著天壤之別。在當(dāng)前中國(guó)現(xiàn)代文化轉(zhuǎn)型尚未完成、全球化浪潮涌動(dòng)的境況之下，仍具有可借鑒的意義。

　　在處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系方面，《宣言》指出:“必需把過去的一切，加以檢討，存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去;其可贊美的良好制度偉大思想，當(dāng)竭力為之發(fā)揚(yáng)光大，以貢獻(xiàn)于全世界;而可詛咒的不良制度卑劣思想，則當(dāng)淘汰務(wù)盡，無所吝惜�！彼麄冋J(rèn)為文化本身具有延續(xù)性，是不可割裂的，因而在對(duì)待傳統(tǒng)時(shí)并不是采取一種全盤否定的態(tài)度，從而呈現(xiàn)出“保守”的傾向。盡管“本位文化”派確實(shí)有著明顯的保守傾向，但筆者仍然認(rèn)為不可簡(jiǎn)單地貶之為“藥方只販舊時(shí)丹”。這是因?yàn)楸Ｊ夭⒉坏扔谑嘏f、抱殘守胭，其要點(diǎn)在于尊重傳統(tǒng)，而他們所理解的“傳統(tǒng)”，本身就是變革中的事物。當(dāng)現(xiàn)實(shí)與傳統(tǒng)發(fā)生沖突時(shí)，他們總是審慎地改進(jìn)“傳統(tǒng)”，從而使現(xiàn)實(shí)成為有傳統(tǒng)可依靠的現(xiàn)實(shí)�！拔覀兊谝灰�‘具體’的指出，在中國(guó)固有的文化中，那一部分還有適應(yīng)環(huán)境的活力，因此應(yīng)當(dāng)保存……我們?cè)诮ㄔO(shè)的過程中，還要?jiǎng)?chuàng)造一種新的文化，來適應(yīng)新的環(huán)境，或滿足新的要求。na油此可見，他們主張進(jìn)行“中國(guó)本位”的文化建設(shè)，不是回到“體用兩分”的舊路上，而是在固守民族本位的前提下，審慎地、不浪漫、不激進(jìn)地進(jìn)行承續(xù)和變革傳統(tǒng)，開創(chuàng)新文化的建設(shè)。

　　四、結(jié)束語

　　“本位文化”派及其同情者所提出的一些主張，如:強(qiáng)調(diào)從中國(guó)此時(shí)此地的需要出發(fā).反對(duì)盲目模仿外國(guó).恢復(fù)民族自信心等，無論在當(dāng)時(shí)抑或在當(dāng)前，仍有其存在的價(jià)值。在日益全球化的今天。伴隨西方文化的輸入，各種價(jià)值觀念魚龍混雜，良莠不齊．國(guó)人在思考如何應(yīng)對(duì)時(shí)，是很有必要重新強(qiáng)調(diào)“本位文化”論的積極意義的。

　　傳統(tǒng)與現(xiàn)代并不是截然兩分的關(guān)系，民族文化積淀于我們每一個(gè)人的血脈當(dāng)中．我們?cè)趯で蟋F(xiàn)代化道路時(shí)不可能把傳統(tǒng)拋到一邊。所以，文化建設(shè)要“從中國(guó)的需要”出發(fā)，在現(xiàn)在仍然是中華民族文化復(fù)興的路向之一。

　　篇三：人本位心得體會(huì)

　　隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)建設(shè)取得的巨大成就和社會(huì)取得進(jìn)步后，我國(guó)的法學(xué)研究也越來越繁榮，法的權(quán)利本位與義務(wù)本位。但不管法學(xué)研究繁榮到何種程度，我們應(yīng)該肯定，權(quán)利與義務(wù)始終是法學(xué)研究的兩個(gè)主要范疇。在1988年6月全國(guó)首次法學(xué)基本范疇研討會(huì)以來，許多學(xué)者圍繞“法是以權(quán)利為本位，還是以義務(wù)為本位”這一論題而展開了激烈的討論。張文顯教授的《從義務(wù)本位到權(quán)利本位是法的發(fā)展規(guī)律》一文，可以說也是對(duì)這一課題的一次富有成效的探討。由于筆者才疏學(xué)淺，不敢冒昧對(duì)該文作出總體評(píng)論，但僅就其中某此問題作一淺論或做些拓展。

　　一、關(guān)于權(quán)利的界說

　　權(quán)利是人類文明社會(huì)所具有的一種實(shí)質(zhì)性要素，它既是人的基本價(jià)值追求，也是社會(huì)文明演化進(jìn)取的不可少的力量。在歷史上，人類對(duì)權(quán)利的探求也可謂是一個(gè)艱苦而富有成效的過程，在這種艱苦的探尋過程中，我們不能不提到三位啟蒙思想家，即洛克、孟德斯鳩和盧梭。他們對(duì)人類認(rèn)識(shí)自己的權(quán)利作出了巨大的貢獻(xiàn)。

　　洛克是以“自然法”作為分析權(quán)利的邏輯起點(diǎn)。洛克認(rèn)為，根據(jù)自然法，每個(gè)人生來就有追求生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，或者說，自由、平等和所有權(quán)，是人的不可剝奪的自然權(quán)利。因?yàn)椤白匀粻顟B(tài)有一種為人人所應(yīng)遵守的自然法對(duì)它起支配作用；而理性，也就是自然法，教導(dǎo)著有意遵從理性的全人類；人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)，法學(xué)論文《法的權(quán)利本位與義務(wù)本位》�！雹偃欢�，這畢竟是一種自然權(quán)利狀態(tài)，處于這種自然權(quán)利狀態(tài)之中，每人都有自己的權(quán)利，如果每人的這種自然權(quán)利全部得到實(shí)現(xiàn)的話，就會(huì)不可避免地侵犯他人的權(quán)利，為了解決這個(gè)矛盾，于是需要政府和社會(huì)。因此，從這個(gè)意義上說，政府和社會(huì)的存在就在于以維護(hù)個(gè)人的這些自然權(quán)利，或者說，人類需要組織一個(gè)公民社會(huì)和一個(gè)民治政府，以保障這些自然權(quán)利的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)某些人在實(shí)現(xiàn)其權(quán)利而侵犯他人的權(quán)利（或利益）時(shí)，此時(shí)，就需要政府出面加以干預(yù)和防止，而政府出面干預(yù)的方法就是運(yùn)用政府權(quán)利和法律。然而，政府的權(quán)利和法律的來源又是什么呢？洛克認(rèn)為，這就是“社會(huì)契約”。即人們?yōu)榱嗽谏鐣?huì)中相安有序，各自自由地實(shí)現(xiàn)自己的權(quán)利，每人就必須讓渡自己的一部分權(quán)利，并把這部分讓渡的權(quán)利共同交給一個(gè)機(jī)關(guān)未管理和行使，這樣就組成了一個(gè)公共機(jī)關(guān)，即政府。不可否認(rèn)，在洛克的這種假定之下，政府當(dāng)然可以運(yùn)用權(quán)力和法律來保護(hù)自然權(quán)利，但是，我們又不能不注意到，既然政府擁有了權(quán)力，但誰又能保證政府就不運(yùn)用這些權(quán)力來侵犯自然權(quán)利呢？洛克也意識(shí)到了這一點(diǎn)，并試圖加以解決，但是，洛克冥思苦想之后，似乎還是沒有找到理想的答案，而最終是由孟德斯鳩幫助為其解決。

　　孟德斯鳩耗20年之精力寫成了《論法的精神》。在這一書中，孟德斯鳩直接論述權(quán)利問題甚少，而是把“權(quán)利”換成了一個(gè)法國(guó)能夠普遍接受的概念——自由。孟德斯鳩認(rèn)為，“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力，這是一條萬石不變的經(jīng)驗(yàn)�！雹谌藗兗热煌ㄟ^“社會(huì)契約”而組成了政府，并給予了政府的權(quán)力，那么政府也就沒濫用權(quán)力的危險(xiǎn)和傾向，一旦政府濫用權(quán)力，那么人們的權(quán)利就會(huì)被肆意踐踏和侵犯。因?yàn)�，�?dāng)“立法權(quán)和行政權(quán)集中在同一個(gè)人或同一個(gè)機(jī)關(guān)之手，自由便不復(fù)存在了；因?yàn)槿藗儗⒁�害怕這個(gè)國(guó)王或議會(huì)制定暴虐的法律，并地執(zhí)行這些法律。……如果司法權(quán)同立法權(quán)合而為一，則將對(duì)公民的生命和自由施行專斷的權(quán)力，因?yàn)榉ü倬褪橇⒎ㄕ摺Ｈ绻�司法�?quán)同行政權(quán)合而為一，法官便將握有壓迫者的力量。”③可見，為了使人們的自由不被隨意剝奪和侵犯，孟德斯鳩密切注視著國(guó)家權(quán)力的運(yùn)行，注視著國(guó)家的立法權(quán)，行政權(quán)和司法權(quán)之間關(guān)系和地位，也正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，孟德斯鳩提出了“三權(quán)分立”之理論，以此來用權(quán)力限制權(quán)力，用權(quán)力來約束權(quán)力，即立法權(quán)，行政權(quán)和司法權(quán)分屬不同的國(guó)家機(jī)關(guān)行使，國(guó)家立法機(jī)關(guān)行使立法權(quán)，行政機(jī)關(guān)行使行政權(quán)，司法機(jī)關(guān)行使司法權(quán)，三機(jī)關(guān)彼此制約與均衡。只有在這種權(quán)力制約的體制下，國(guó)家權(quán)力就不會(huì)去輕易地剝奪和限制公民的權(quán)利，從而使公民的權(quán)利得到充分的實(shí)現(xiàn)。

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