講稿 | 尋找“文化中國”的起點和入口

　　《文化的江山》緣起　　《文化的江山》之緣起，有人可能看了文章，說我們從40歲開始思考，50歲的時候寫了上下兩卷，之后開始十二卷的構思，十年后2109年出版第一輯。其實思考在1979年就開始了。

　　1979年我們剛進入南開大學歷史系，幸運遇到了劉澤華先生，更為幸運的是，我們南開歷史系那時來自西南聯(lián)大的那些老先生還在，且給我們上課，鄭天挺先生，一個“史”字講一上午。那時候校園氣氛也很不一樣，課堂上激發(fā)思考。特別是“新三屆”這一批人，基本都帶著自己成長經歷來學習的，不能不思考。

　　比如，近代史一開講，就從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始，整個近代史都學得特別憋屈，一部近代史就是喪權辱國史，難道就沒有一點明亮的風景嗎?歷史是人寫的，歷史再現(xiàn)人性時，就有善惡兩面。歷史不只是人性惡寫就的，人性善的一面在哪里?從1840年開始，這一百多年我們是怎么過來的?這些問題在困擾我們，必須找出答案。

　　劉澤華先生提出了很多反思和批判，他把中國傳統(tǒng)政治文化的本質概括為“王權主義”，這些都在促使我們思考。不過，這里有一個關鍵問題，那就是對傳統(tǒng)批判和反思之后怎么辦?是否要重建?能不能找到新的方法論，以不同的角度去看歷史?有沒有這種可能性?這就是我們上大學時的“初心”，至今一直都在研究和探討這些命題。2006年，《書屋》主編周實先生約我們，寫一部青春中國史。中國歷史的青春時代是什么樣子?周實是第一發(fā)動機，敦促我們決定寫一部全新的中國史。

　　“文化中國”，這一概念是海外新儒家提出來的，我們提出的是“文化的江山”�！段幕�的江山》2009年出版以后，引起學術界和讀書界的熱烈反響，有贊、有爭議，也有質疑。我們均接受，因為我們知道《文化的江山》在史學的探索是先鋒實驗性的，方法論、觀念等都比較超前和先鋒，我們需要沉淀，繼續(xù)研究，又十年。2016年，開始商議《文化的江山》要不要重寫，要不要拓展。2009版比較倉促，內容還不夠完善，加上十年來我們的思想也在變化，也在成長，于是決定修訂拓展《文化的江山》。2009年版時間跨度為中國古代史，中國文化的源頭在哪里?這些年考古學的發(fā)展給我們提供了非常豐富的新資料，在對這些考古資料的關注和研究中，一個新念頭開始萌芽，中國文化的源頭是不是可以再往前提?王朝史如果從殷商開始，充其量是3000多年，我們決定將《文化的江山》拓展往前提到公元前5000年，看看公元前5000年到公元前3000年時期的中國是什么樣?既然如此，將原《文化的江山》要后延，延續(xù)到新文化運動。

　　《文化的江山》這套書的價值是什么?它的意義又何在?我們這么多年的研究終究要尋找什么?

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　　作為天下的中國和作為王朝的中國

　　今天從文化中國的三個起點來解讀。文化中國有哪三個起點?第一是邏輯起點，也是我們思考的起點，我們思想的出發(fā)點。第二是神話起點，第三是歷史起點。在歷史的起點中，我們借助的考古學資料往史前做了延伸，來尋找文化中國。

　　先談邏輯起點，就是說，尋找文化中國的思想出發(fā)點在哪里?

　　1979年我們剛入大學時，思想解放運動幾乎貫傳整個中國歷史的學習中，這就是我們思想的起點。那時兩個主要討論，一是關于真理標準的討論，另一是關于人道主義問題的討論。這兩個問題是我們思考有關中國問題的出發(fā)點。劉澤華導師把我們帶到了思考的起點上。當時他開了一門課，叫中國先秦諸子政治思想史，講先秦諸子關于人性論的討論。

　　先秦諸子為什么會提出人性論問題?與人道主義有什么聯(lián)系?先秦諸子在兩千多年前就提出人性論問題，是在一個什么前提下提出的?那是春秋戰(zhàn)國時期社會與思想大變革時代。孔子說“吾從周”，怎么看待“周”?周人不談人性論，只談天命觀，還熱衷談民心。因為小邦周戰(zhàn)勝大國商的兩大法寶，一個是天命觀，另一個就是民心。殷商是拜上帝的，講君權神授。周人講天命，用天命觀和民心破了殷商的神，這是殷周之變的一個根本。

　　春秋時期有了一個新說法，叫“天命無常”。天命無常就把民心和人民提升到第一位，民貴君輕以及民要放在神的前面等等，因為“天聽自我民聽”，民心是天命的表達及顯現(xiàn)，這是周時代的思潮。春秋時，人們又發(fā)現(xiàn)民心也靠不住。民心與群眾運動一樣，一會兒擁戴這個，一會兒擁戴那個，也變幻無常。先秦諸子則大談人性論。人與人之間有沒有一個更為確定性的東西?先秦諸子提出了人性。指出人性是人最根本的東西，人性是不會變的，在政治上抓住這個最根本的東西，關于人的方方面面的復雜性就會迎刃而解。先秦諸子提出的人性論，包括性善論、性惡論等不下一二十種，與我們八十年代的思潮與觀念轉型的歷史是相通的。劉澤華先生一直強調，歷史學要通古今之變，跟著先生學習先秦諸子的各種人性論，是我們的一個思想起點。

　　孔子傳道授業(yè)圖

　　歷史學中還有一個很重要的問題：君主專制的來源是什么?它是怎么形成的?它的歷史道路又是什么樣的?這又是我們思考的一個起點。

　　劉澤華先生有一篇文章，談中國君主專制的歷史形成和起源。關于這個問題，同時期有很多人，從歷史動力、階級斗爭、農民戰(zhàn)爭、生產力等角度，用歷史唯物主義的理論框架解釋了一遍。劉澤華先生有一個最簡明的說法，即中國君主專制的歷史道路，是打天下形成的。也就是說把打天下的軍隊組織轉換為國家組織，轉換為一種政權形式。這種簡明定義，符合哲學上思維經濟的原理，很經濟，很簡明。關于中國傳統(tǒng)政治文化的質，劉澤華先生認為就是王權主義。他寫了一本書，書名就叫《中國的王權主義》，把他所有的思想都包括進去了。

　　那個時代思想很活躍，各種各樣的思想、學說我們都在接觸，不管是中國本土的，還是從國外來的，一有新的東西，大家馬上跟著讀跟著學。如李澤厚先生，我們讀他的“三論”，《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》以及《中國現(xiàn)代思想史論》，還有他的《批判哲學的批判》。如果用一句話來概括他們二位的學術和思想的話，中國的王權主義，基本上就把劉澤華先生的思想和學術概括出來了;而李澤厚先生的思想與學術，卻找不出一句話來概括、來表明他的主要思想和學術特征。

　　我們跟著進入對中國的王權主義的研究。進去以后發(fā)現(xiàn)，政治思想研究還局限于意識形態(tài)領域;進入到政治文化，劉澤華先生又提出一個觀點，叫政治文化化和文化政治化，覆蓋全部中國傳統(tǒng)文化。一覆蓋，之前研究的局限性就顯現(xiàn)出來。即王權主義能不能囊括中國政治文化或傳統(tǒng)文化的全部?如果全部囊括了，那么對傳統(tǒng)的批判本身，以及對自由之思想和獨立之精神的追求，來自在哪里?反傳統(tǒng)的動力又是從哪兒來的?如魯迅這種人，是怎么產生的?如果說幾千年文明都是王權主義，對人類文明史就沒法交代，把王權主義抬得太高了。所以要重新建立一個思考的起點，也就是說要找到一條類似公理性質的定義，比如，凡是人類文明的成果都是自由之思想和獨立之精神的產物，這個說法成不成立?有價值的文明，把人類帶到現(xiàn)在，以及讓人不斷前進的文明，都應該是自由之思想和獨立之精神的產物，諸如種種，無法把它們歸結到王權主義上去。

　　這樣一個獨立之精神和自由之思想的中國在哪里呢?到哪里能把它找出來?我們讀過魯迅，他在《中國人失掉自信力了嗎》一文中說，“要論中國人，必須不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所誆騙”，“狀元宰相的文章是不足為據(jù)的，要自己去看地底下”，“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人”，他把這叫作民族的脊梁。這些國民，就不在他批判的那種國民性的范疇內，這是他要禮贊的。《故事新編》里就有他說的這種埋頭苦干的人，他所禮贊的墨家精神。再往前追溯，到顧炎武那兒，他就把國和天下分開了。

　　作為天下的中國和作為王朝的中國，它們可以重疊在一起，但不完全一樣。其實，明末士人的政治態(tài)度，當政治發(fā)生變化時就已經發(fā)生變化了。清朝入主中原，士人應該持什么樣的政治立場和政治態(tài)度?那時已有這種觀點，有科舉功名的、拿朝廷俸祿的，就應該為朝廷拋頭顱灑熱血，做忠臣義士;沒有功名的布衣，可以不必為明朝盡忠。如陳子龍功名在身，殉了大明。他的好友李雯，清軍入關時被迫滯留在北京，為了安葬父親，李雯接受了新朝廷的召安，并剃發(fā)給清朝做事。讀他一篇“剃發(fā)文”，可知他心之悔痛，無以言表。文說，夢見頭發(fā)來找他，責他怎么把發(fā)剃了，還留了辮子。他就這樣煎熬自己的內心。陳子龍死前，給李雯回信說，你沒拿朝廷的俸祿，不必死君之事，更不必做忠臣義士。錢謙益最初降清，后來又反清，《清史稿》把他列入《貳臣傳》，說他首鼠兩端，沒有政治立場。陳寅恪先生寫《柳如是別傳》，就是要解決這個問題，把錢謙益的心路歷程揭示出來了。為什么要降清?他可以不要明王朝，于是就投降了。為什么投降以后又反清?他是為了什么反清?這時，他是為天下而戰(zhàn)。這就涉及國與天下的問題。顧炎武總結的精辟：天下興亡，匹夫有責。而國家興亡，匹夫是無責的。天下和國家是兩個不一樣的概念。

　　再往前追溯文天祥。忽必烈想勸降文天祥，讓他為新朝做事，便讓已經投降的宋朝皇帝來勸他。宋恭宗說我們就聽忽必烈的吧，我這個朝廷都已經投降了，你是朝臣，就跟著我一起入事新朝，為新朝服務。文天祥一口拒絕了。如果他只是王朝中國里的人，他的君主要求他投降，他就不應該拒絕。可文天祥為什么拒絕?因為，王朝亡了，他還有天下。讀《正氣歌》便能明白文天祥義薄云天的底氣在哪里。

　　2009年版《文化的江山》的出發(fā)點基本在這里，也是我們思想的一個起點。但要把文化中國找出來，結合從人性論出發(fā)的思想起點，還要在歷史的交匯處，走出王朝中國的最后一道屏障。這最后一道屏障是什么呢?我們把它叫作圣化，要從傳統(tǒng)圣人文化中走出來。

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　　走出圣化，找到文化中國

　　新文化運動的思想者對傳統(tǒng)文化進行批判，但是他們并沒有走出王朝中國里的最后一道思想屏障，就是沒有走出圣化。我們曾寫過一篇文章，《走出圣化》。核心命題為，走出圣化，走向文化個體性。從人性討論出發(fā)，到走出圣化，再到走向文化個體性，這是我們思想的邏輯起點。從文化個體性出發(fā)，就要找到一個與之相應的中國，這就是文化中國。

　　為什么說新文化運動的思想者沒有走出最后一道屏障呢?在我們看來，圣化有兩個核心概念，一是人民價值論，就是通常講的民心、民意;還有一個就是圣人革命觀，孟子所說的“替天行道”。新文化運動以來的思想者，沒有一個敢站在人民的對立面、反“人民”，也沒有一個反“革命”。哪怕是魯迅先生，他在《一件小事》中，把人力車夫當作人民的代表，在面對人民代表的時候，他感覺到自己的渺小、自己的無力�？赡艽�表人民發(fā)言的圣人在哪里?這跟來自古希臘哲學的西方文化不太一樣。圣化是一堵墻，不推倒這面神圣的墻，文化中國就會被王朝中國擋住、遮蔽。用什么推倒這堵墻?我們提出一個為“自我立憲”的文化個體性問題。

　　文化個體性和人的個性是不一樣的。文化個體性是從文化學上提出來的概念，跟文化的人民性是相對的概念。個體在中國傳統(tǒng)文化中是沒什么地位的，能夠強調一下個性的價值就算不錯了。理學家們、還有很多思想家們，大多強調“無我”，通過各種方式淡化或簡化自我意識。朱熹有修身語錄，曾國藩有修身日記，都是要拔出心肝來與“我”斗，斗自己的人欲，極其認真地進行一種自我精神的修煉。在這種文化中，個體是沒有任何地位的。

　　推倒了圣化這堵墻，從人民性和圣人革命觀走出來以后，從文化個體性出發(fā)，走向文化中國。2009年版《文化的江山》上下卷就寫到此為止。出版之后有人就對這兩本書提出質疑。問，王朝中國和文化中國能分得開嗎?文化中國這個概念最早不是由我們提出的，新儒家早就說過文化中國。但新儒家說的文化中國實際上還是在王朝中國內部來提的，并不是跟王朝中國相對立的，只是說在王朝中國內部有兩樣東西，一是政統(tǒng)，一是道統(tǒng)。新儒家說的文化中國其實就是儒家的道統(tǒng)中國，道統(tǒng)中國是國家政權中文化中國與王朝中國相結合的意識形態(tài)的那一部分。而我們說的文化中國不是儒家的道統(tǒng)中國，不在儒家的道統(tǒng)里面，儒家是一家之言，我們說的文化中國是帶有整體性的。

　　文化中國的自然形態(tài)，我們把它跟江山關聯(lián)在一起;社會形態(tài)，是指整個民間;文化形態(tài)，指全部的歷史。還有人提出，這其實是一體兩面，這面是王朝中國，那面是文化中國。那時我們還沒有對此問題作做進一步的歷史的回應，在回答這個問題時，基本舉例說明，如滕王閣。滕王是王朝中國的代表，《滕王閣序》是文化中國的代表。如今人們已經不知道滕王是誰，除非專程到歷史上查一查。他對現(xiàn)代人的生活早已不發(fā)生影響，他在文化上的現(xiàn)代性已完全銷聲匿跡，而《滕王閣序》還在千古傳誦。滕王建了三處滕王閣，另外兩處鮮為人知，人們慕名前往南昌訪滕王閣，就因為有《滕王閣序》。

　　談到這里，還有一個關鍵問題沒解決。從思想的邏輯起點出發(fā)，我們回答了從文化個體性到文化中國的路徑，但在歷史的起點上，就要談文化中國的歷史存在，以及歷史的形態(tài)，就必須把它從歷史中找出來。所以，在寫完上下卷之后，我們就意識到必須要把“文化的江山”從歷史中找出來。從哪兒去找呢?當然是源頭，在史前和歷史的交接處找，要到國家起源的入口去找。在“交接處”，在“入口處”，有豐富的考古遺址所呈現(xiàn)的文化樣態(tài)，還有傳說中的《山海經》。這樣就得先從歷史回到神話，找到神話的起點。

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　　國家起源的入口處

　　中國的歷史敘事，常常凸顯神話和歷史的交錯，神話思維和歷史思維交錯。而且歷史人物往往具有神人兩面性，越早期的歷史人物這種現(xiàn)象越明顯。比如，大禹在神話中流傳，在歷史中也存在，黃帝也一樣，他們都具有神人兩面性。還有，射日的后羿，他作為神可以射日，可以求仙丹，作為歷史人物，又被寫成一個小人失敗的歷史存在�！段宓郾居洝防铮�炎黃也具有神人兩面性，神話和歷史交錯存在。這是一個不可忽略的線索。

　　大禹，山東嘉祥武梁祠東漢畫像石拓片

　　《山海經》是中國遠古的神話體系，這個神話體系跟世界其他民族的神話體系不太一樣;《山海經》是一個比較完整的文明圖式，不像古希臘的神話講文學故事，講眾神的故事�！渡胶＝洝犯�多的是講山川地理，講文化的江山。而且根據(jù)《山海經》的文字描述，都可以把山川描繪出來，從此山到彼山有幾百里，中間有哪條河，從這個地方到那個地方又有幾百里，又有哪些水系。山川外，《山海經》還講礦藏，有金有玉。金，指銅礦，我們把它當作青銅文化的標志，玉，是玉文化的標志。

　　在《山海經》里，與國家起源有關的，最重要的有兩條。一個講絕地天通的故事。原來人跟天之間的交往是自由的，人人可以自己上天，家家都有自己的神，每個人都可以祭祀自己的神，直接和天神溝通。絕地天通后，就要通過國家組織，或通過一個中間媒介，來規(guī)范人們的祭祀行為，人和天的交往必須經由神職轉達，建立一套天人秩序。這應該是到了國家起源的入口處。

　　都說，我們是龍的傳人，《山海經》里面有一種很重要的龍，是一種“人龍”，人頭蛇身，后來消失了。再有龍，就基本是多種動物形的集合體。為什么人龍會消失?可能就與國家的起源、國家的本質有關，是不是人龍的人頭被拿去獻祭了?所以龍的傳人走到這個地方有他的一個問題，也就是說，到了國家起源的入口處。

　　《禹貢》九州山川圖

　　《山海經》里的國家和我們作為文明起源的國家，和后來的國家形態(tài)，以及有國家觀念、國家制度的國家，還不一樣�！渡胶＝洝防锏墓艊�，一個部落、一個地方圍起來就是一個國，是協(xié)和萬邦。從這里出發(fā)我們發(fā)現(xiàn)，《山海經》里有金有玉，那么國家起源就跟青銅文化、玉文化有關系，我們由此又追溯到玉文化。從神話起點印證史前遺址，這就是我們的歷史起點。

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　　玉制的國家

　　玉文化是中國特有的文化。在新石器時代，東西方沒有太大的分別。在新石器時代末期，西方直接進入青銅時代。而東方，在中國一帶，沒有進入青銅時代，而是進入玉石分離的時代。人們從石頭里發(fā)現(xiàn)了一種新的石頭，叫玉。這個發(fā)現(xiàn)產生了玉石分離。如何分離?分離的標準是什么呢?是一個審美的標準。那時人們認為，玉是一塊美石，符合審美標準的石頭就是玉，不是現(xiàn)在地質學、礦物學意義上的玉，而是以外在審美的標準來判定的。

　　中國在玉器時代里停留了一兩千年，東西方這就開始有了分別。西方的國家起源是青銅文化，青銅文化反映的是青銅的物質屬性，是帶有功利性和暴力性的，青銅更多的是作為工具和兵器來使用的。這種物質屬性反映在國家起源中，反映在國家觀念中，國家作為暴力工具通過青銅的出現(xiàn)而出現(xiàn)了。

　　《文化的江山》《文化的江山》，劉剛、李冬君著(中信出版社·見識城邦)，2019年。

　　中國文化走的是玉石分離的路線，發(fā)展出一套完整的玉器文化。與西方不同，中國的國家起源出現(xiàn)于玉器時代。現(xiàn)在關于國家起源的歷史教科書，基本是按照西方標準來寫的，如跟青銅文化相匹配，就要有城市、文字、王權等等。在玉文化中，國家起源的樣式不同之。文化上走了不同的路線，國家起源上也具有不同的樣式。玉的物質屬性也要反映在玉文化的國家觀念和國家制度里。一套比較完整的能夠反映出玉文化的國家制度和國家觀念的文明樣式，在良渚文化中出現(xiàn)了。

　　這是一套完整的玉制體系，比如玉琮，可以說它代表神權，玉鉞，代表王權，還有玉壁，代表了什么?我們做了一個新的解讀，我們認為玉璧代表民權。為什么說玉璧代表民權呢?玉璧就像我們現(xiàn)在的身份證一樣，是一個國民身份證。

　　玉璧，浙江余杭反山遺址，良渚文化。

　　國家起源之時，是國人還是野人，主要是靠有無玉壁來區(qū)分。在良渚人的墓葬里，不管大墓還是小墓，貴族的墓還是平民的墓，都有玉壁。當人人都有一塊玉壁的時候，玉璧就像國民身份證一樣。在良渚遺址里面，凡是比較高級的玉器上都有神徽的標志，比如玉琮、玉鉞、玉璜、玉牌飾等。從神徽可以看出良渚人的信仰和精神生活。和良渚文化差不多同時代的一些遺址，如裴李崗文化遺址，沒有這種能夠承載人的精神生活的器物出現(xiàn)，反倒物質生活工具比較豐富。如加工食物的工序和石器等。而良渚玉器則讓我們看到，良渚人的信仰和精神生活的形態(tài)，是自覺的、體系化的并體制化的。精神生活，良渚文化在當時應該是很超前的。

　　反山12 號大墓里出土的玉琮被譽為“琮王”，浙江省文物考古研究所藏。

　　反山12 號大墓里出土的玉琮“琮王”神徽

　　也許有人會疑問，紅山文化不是玉的發(fā)源地嗎?公元前8000多年時，查海、興隆洼遺址，都有玉器出現(xiàn)，但少量。紅山文化有了C形龍，但C形龍并非出自遺址，而是被河水沖下來后被發(fā)現(xiàn)的。遺址出土的有玉豬龍、鳳鳥，還有斜敞口玉箍等。這些是什么呢?是人死以后下葬放在胸前和握在手里、枕在腦后的�？磥砑t山人對死亡是有思考的，有想象的，甚至認可人是有靈魂的。斜敞口玉箍和鳳鳥也許暗示，人死后靈魂或許可以隨玉器升天。紅山文化也有神廟，神廟里有一個很大的女神。紅山文化比良渚文化還要早一些，沒有看到像良渚文化那樣體系化的玉制。紅山文化跟安徽的凌家灘文化是有交集的，前人的遷徙，擁有先進交通工具的現(xiàn)代人是難以理解的。其實沒有懸念，史前人沒有家的概念，也沒有國別的概念，遷徙不需要護照通行證，沒有家自然不用回家。他們沿著采集的路，或者找玉尋金之路，走到哪里算哪里。所以紅山人往南走，走到凌家灘，有玉文化的重合，最后到了良渚這里，形成完整的禮制文明，帶有禮制性的這套玉的體系，到此完備。玉鉞上神權象征，玉琮祭祀天地，玉壁是國民身份證。良渚遺址還有王城，高大的城墻，而且建造城墻的用土還是外邦進貢來的。

　　玉箍，長約18.6 厘米，牛河梁遺址第二地點一號冢第4 號墓出土，紅山文化。

　　玉鳳鳥，長約19.5 厘米，牛河梁第十六地點第4 號墓出土，紅山文化。

　　在中國，新石器時代在向國家過渡時是一個什么樣式?前述我們從《山海經》里找，從神話里找，從神話里發(fā)現(xiàn)當時人們對金和玉的關注。于是我們沿著金、玉找，這時考古學給我們提供了偉大的線索，公元前8000年到公元前5000年之際，在形成中國文化源頭的遺址里都有玉，良渚文化是集大成者。

　　良渚文化重要的一支往北遷徙到山東大汶口文化，生成龍山文化，再往中原以及西北遷徙，另外一支向西南遷徙，玉文化隨之傳播。我們把這種現(xiàn)象稱之為良渚化世界。就像亞歷山大東征建立了希臘化世界。如陜西神木石峁遺址，有巨大的石頭城墻，城墻上的浮雕與良渚神徽是有關系的，石峁遺址還出土了兩百多件玉。再往西走的齊家文化遺址，其中玉器與良渚文化玉器非常接近。

　　當良渚文化到齊家時，正好遭遇從西方傳來的青銅文化。玉文化和青銅文化碰撞之后形成一種新的中國文化，我們叫金玉良緣。玉文化削弱了青銅文化的暴力屬性，所以青銅文化傳到中原以后，我們可以看到的殷商、或新干大洋洲的青銅器上的紋飾，實際是良渚文化玉器上的紋飾，比如饕餮紋。青銅器到了中原以后很大一部分是用作祭神的禮器，跟玉就結合了。除了兵器，工具很少用青銅鑄造。受當時采礦條件的限制，青銅還是很稀缺的。在南方江西新干大洋洲，因為長江流域有自己的銅礦帶，所以用作生產工具的青銅器就比較多。此時，中國的國家起源就開始了。

　　獸面紋玉琮，江西新干大洋洲出土。

　　虎耳虎形扁足青銅圓鼎，江西新干大洋洲出土。

　　殷商青銅器上的饕餮紋拓片。

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　　良渚文化是文化中國的起點

　　用王朝的觀念去尋找夏，可能找不到，因為那個時候夏或許還不是王朝，而是處于向國家過渡的階段。按照我們現(xiàn)在的史學理論，國家要有城市、文字等等，商朝具備了這些條件，夏可能還不具備。因此，本書的價值在于提供了一種思考的路徑，不要去找王朝中國，要去找文化中國，從文化中國溯源，可以把中華文明再往前追溯。如果非要把王朝中國提到5000年，可那時還沒有王朝，但文化中國的文明初曙已現(xiàn)，是中國國家起源之前的文化中國的5000年樣式。

　　良渚文化，大體回答了文化中國的起點問題。為什么把良渚文化作為文化中國的起點?良渚文化的主流在大本營太湖流域消失以后，良渚人去哪里去了?

　　關于這個問題有很多種說法，如海浸、洪水、異族入侵等。但還有一種可能，良渚人從太湖流域出發(fā)了，也許因天災人禍，但更重要的是，良渚人也有他們自己的詩與遠方。良渚人往哪里去了?玉是良渚人的財富，良渚人沿著玉石之路走了。后來司馬遷的《史記》把玉石之路作為反映中國歷史運動的一條歷史運勢線提出來。這條運勢線很有名，司馬遷曾說，事起于東南，收成于西北。這條歷史運勢線，正是良渚人開發(fā)出來的。這條運勢線首先是玉石之路，從太湖流域到昆侖山，一個歷史運動的軌跡是良渚人開發(fā)出來的。

　　從東南往西北，良渚人是怎么走的?是戰(zhàn)爭征服的路線，還是聯(lián)合的路線?良渚人走的是一條聯(lián)合的路線。玉文化不像青銅文化，玉文化中沒有那么多戰(zhàn)爭。此為青銅文化與玉文化之差別。新石器文化要解決人與自然的關系，人成為萬物之靈，在石器文化中就解決了。而青銅文化反映的主要是人與人之間的斗爭，很多是通過戰(zhàn)爭的方式解決的。良渚人按照玉文化走的是一條聯(lián)合的路線，從江南往江北走，走到江北跟大汶口文化聯(lián)合產生了一個新的文化——龍山文化。從龍山文化又往西邊走，龍山文化和仰韶文化聯(lián)合，產生了陶寺文化，陶寺文化在古文獻里叫堯都，據(jù)說跟堯舜治國有關。再往西邊走，走到農牧分界線上又實現(xiàn)了一個更大的聯(lián)合，農業(yè)文明和游牧文明的結合，在陜北一帶形成了石峁文化。再往西邊走，進入甘肅的齊家文化，又實現(xiàn)了一個更大的聯(lián)合，也就是玉文化碰到了從西方來的青銅文化，玉文化和青銅文化進行了聯(lián)合，我們稱其為金玉良緣。后來王朝中國出現(xiàn)，實際上就是在金玉良緣的基礎上，在青銅文化和玉文化結合的基礎上形成的。

　　玉面獸，山西襄汾陶寺遺址出土，龍山文化，與良渚文化的神徽和紅山文化的玉牌飾有交融關系。

　　凸面鏡，背面有橋形紐，紐有穿孔，1975 年甘肅廣河齊家坪出土，齊家文化。

　　許宏老師是二里頭考古隊隊長，很多人希望他像發(fā)現(xiàn)殷墟一樣找到夏墟，也就是說把夏作為一個王朝找出來。但是經過他的研究，他說不敢隨便就把夏定位成一個王朝。他提出來一個概念叫廣域王權國家。廣域王權國家并非只局限在某個地方，而是一個大聯(lián)合，形成一個廣大的疆域，不是一代王朝。這個廣域王權國家。其實就是文化中國向王朝中國過渡的一個國家形態(tài)。這種過渡的國家形態(tài)，應該就是“夏”。夏還沒有形成王朝，王朝是青銅文化從西邊帶進來的，把西亞文明古國的國家觀念、國家制度一起帶進了中國，開始改變原來文化中國的面貌。王朝中國的形成要到商代，殷商時中國的青銅文化很充分，還有文字、城市等，作為文明古國的標準基本上都配套了。所以中國5000年文明要從玉文化算起，3000年王朝中國，應該從商代算起，這是我們研究的一個初步結論。

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　　“左圖右史”

　　《文化的江山》第一冊《文化中國的來源》，第二冊《王朝中國的確立》，是我們今天講的主要內容;第三冊《中國風雅頌》，講的是春秋戰(zhàn)國時期的士文化。第四冊《中國軸心期》，講世界軸心期時的中國，如非常有趣的孔子和老子相會。這套書雖然有一定的學術門檻，但在行文和敘述風格上平易詩性，閱讀上有在場感。如講河姆渡文化，會關照河姆渡人的幸福指數(shù)，從他們食物種類以及食物來源考察。諸如他們能吃到60多種魚類，而且是深海魚，他們還會打獵，種田是農藝活動。據(jù)一位日本學者研究，河姆渡人雖然是稻作文化的先驅，但他們還只能喝粥。到了良渚人時就開始煮米飯吃了。良渚文化時期，農業(yè)成為一個很重要的食物來源了。

　　在場感，會提供閱讀者去體會彼時人的各種可能性，而不是總想史前是原始社會，原始就是落后，不能用進化論判斷一切，史前人有他們的生存時態(tài)，我們有我們的生存時態(tài)，我們這個時態(tài)問題也很多。

　　第三冊《中國風雅頌》講春秋之士，是“楊柳依依”、“雨雪霏霏”那種“憂雅”的家國情懷，形成了士人文化底蘊。而商鞅變法，則把農民變成戰(zhàn)士，不再需要“六藝”修身，禮就不存在了。農民只要多殺敵人首級，有軍功即可獲得爵位，升成新貴族。孔子說，“不學詩，無以言”，春秋時，士人相見，先要你一句詩我一句詩打招呼，商鞅變法全民皆兵以后，這些也都沒有了。風雅頌的時代就這樣漸行漸遠了;第四冊《中國軸心期》講孔老孔相會，孔子趾高氣揚地趕著馬車率領一幫學生，老子見了就跟他說，年輕人，要學會藏，就是要謙虛。

　　孔子率弟子見老子畫像磚，山東嘉祥縣核桃園鄉(xiāng)齊山村出土。

　　這套書還有一個特色就是，依循古人“左圖右史”之訓，配有千張彩圖，且配圖和圖注皆有學術依據(jù)�！段幕�的江山》一共十二冊，在明年年底出完。原來計劃今天把每一冊的核心內容給大家介紹一下，但是看時間是不可能了。

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