團(tuán)結(jié)就是力量——淺談南非世界杯對(duì)銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)的啟迪意義

團(tuán)結(jié)就是力量

淺談南非世界杯對(duì)銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)的啟迪意義

許明俊

201*年，英國(guó)皇家人力資源協(xié)會(huì)在其年會(huì)上邀請(qǐng)了時(shí)任英格蘭隊(duì)主教練的埃里克森，給在場(chǎng)的職業(yè)人力資源經(jīng)理做了一個(gè)名為《怎樣讓你的團(tuán)隊(duì)出色發(fā)揮》的演講，演講中他將如何管理足球隊(duì)的成功經(jīng)驗(yàn)概括性總結(jié)成三條：一要有優(yōu)秀的球員，二要尊重球員，三行事要簡(jiǎn)單。寥寥幾點(diǎn)，簡(jiǎn)約但不簡(jiǎn)單，對(duì)我們銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)管理也具有啟迪意義：一要有優(yōu)秀的主管和員工。二要尊重每一位員工，以人為本，充分調(diào)動(dòng)每個(gè)人的積極性和主動(dòng)性。三便是講求簡(jiǎn)單的流程和模式，往往簡(jiǎn)單的東西可能是最好的。同樣，本屆南非世界杯也給我們?cè)陉?duì)伍建設(shè)和人員管理上提供了一些可以借鑒的東西。

一、要把合適的人放在合適的位置上

7月4日阿根廷0：4慘敗德國(guó)隊(duì)，無(wú)緣四強(qiáng)，其國(guó)內(nèi)媒體《號(hào)角報(bào)》曝光了阿根廷隊(duì)內(nèi)部的部分矛盾。一是特維斯對(duì)隊(duì)內(nèi)部分球員只顧追捧梅西，卻忽略隊(duì)友而表示不滿。世界杯期間，馬斯切拉諾和梅西的生日會(huì)都操辦得很熱鬧，而小將帕斯托雷德生日卻沒(méi)人提起。其次，古鐵雷斯在對(duì)陣尼日利亞和韓國(guó)的比賽打滿全場(chǎng)，之后即遭棄用，他極為不滿。另外，米粒托對(duì)自己得不到上場(chǎng)機(jī)會(huì)也很不滿意。而就梅西都有點(diǎn)惱怒，因?yàn)樗�被安排到了不適合自己的位置上，這讓他無(wú)法取得進(jìn)球。這就說(shuō)明兩個(gè)道理，一支隊(duì)伍光靠眾星拱月不行，更需要百花齊放，得讓所有球員都發(fā)揮作用來(lái)，把合適的人放在合適的崗位上，就是是尊重和愛(ài)惜每一個(gè)人才，做到知人善任、用人不疑。中國(guó)古代帝王劉邦的用人之道就給我們做了很好的啟示，他曾謙虛地表示：夫運(yùn)籌帷幄之中，決勝千里之外，吾不如子房；鎮(zhèn)國(guó)家，撫百姓，給餉饋，不絕糧道，吾不如蕭何；連百萬(wàn)之眾，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不如韓信。作為統(tǒng)帥，他知道把手下的人才放在合適的位置，讓韓信帶兵、讓張良謀劃、讓蕭何治國(guó)，人才能真正發(fā)揮自己的作用，并且劉邦用人不問(wèn)出身，不管什么身份的人，只要有才，他都敢用。作為一個(gè)領(lǐng)導(dǎo)，你只要掌握了一批人才，把他們放在適當(dāng)?shù)奈恢蒙�，讓他們最大限度地、充分地發(fā)揮自己的積極性和作用，你的事業(yè)就成功了。高效的銀行團(tuán)隊(duì)也設(shè)定不同的角色，如管理人員、客戶經(jīng)理、理財(cái)經(jīng)理、柜面人員、項(xiàng)目經(jīng)理等。一支銀行團(tuán)隊(duì)需要由不同技能的人員構(gòu)成，比如理財(cái)師需要豐富的理財(cái)經(jīng)驗(yàn)和過(guò)硬的業(yè)務(wù)知識(shí)，而項(xiàng)目經(jīng)理需要良好的溝通能力。雖然團(tuán)隊(duì)分工不同，但需要整個(gè)團(tuán)隊(duì)成員的協(xié)作努力才能保證整個(gè)團(tuán)隊(duì)的高效運(yùn)作。一方面大家工作重心和側(cè)重點(diǎn)是清楚的，但各自的分工也不是絕對(duì)的，相互幫助、相互支持，使整個(gè)團(tuán)隊(duì)更有效地、高質(zhì)量地完成任務(wù)。

二、要講求團(tuán)隊(duì)協(xié)作，贏在執(zhí)行

沒(méi)有良好的團(tuán)隊(duì)文化，銀行經(jīng)營(yíng)管理也是很難成功的。本屆世界杯，德國(guó)戰(zhàn)車一如既往的繼承了鋼鐵般的意志力、踏實(shí)和嚴(yán)謹(jǐn)，雖未大捷，但也斬獲季軍，得以凱旋。世界杯賽前，不少人包括筆者在內(nèi)的資深偽球迷普遍認(rèn)為缺少主力明星球員的青年德國(guó)隊(duì)難進(jìn)八強(qiáng)，但是事實(shí)證明，德國(guó)隊(duì)的中場(chǎng)實(shí)在太強(qiáng)悍了，施魏因施泰格精心組織，厄齊爾靈活跑動(dòng)穿插調(diào)度，赫迪拉有效堵截和協(xié)防鏟搶，三個(gè)人在防守時(shí)張弛有度，配合靈活多變，一時(shí)間，德國(guó)戰(zhàn)車變形金剛成日耳曼三叉戟，低空俯擊，直搗對(duì)方大門，其狼群般的斗志著實(shí)令人生畏和敬佩。此外，韓國(guó)隊(duì)、日本隊(duì)，特別是神秘之師朝鮮隊(duì)表現(xiàn)出頑強(qiáng)的拼搏精神也給球迷留下了深刻的印象，而足壇名宿法國(guó)隊(duì)卻一無(wú)往昔高盧雄雞的高昂斗志，活生生將更衣門、罷練門等內(nèi)訌事件演繹成屢戰(zhàn)屢敗，所向被披靡的法蘭西喜劇，最后落得折翅收翎，鎩羽而歸。所以，要贏得比賽，光靠單兵作戰(zhàn)行不通，關(guān)鍵還得靠團(tuán)隊(duì)合作。而團(tuán)隊(duì)合作的內(nèi)涵不僅在于配合，還要具備其他因素，比如銀行說(shuō)要“贏”，贏得上面首先是“亡”，表示要有危機(jī)感。這是痛苦的，接著是“口”字，表示有誠(chéng)信，說(shuō)話算數(shù)；下面是“月”，表示要有時(shí)間觀念；還有“貝”，有成本和利潤(rùn)觀念，再就是“凡”，任何事情都要注重細(xì)節(jié)，只有這樣才能做到真贏。

三、注重領(lǐng)導(dǎo)力，善用激勵(lì)文化

俗話說(shuō)：兵熊熊一個(gè)，將熊熊一窩。一個(gè)團(tuán)隊(duì)的領(lǐng)導(dǎo)者如果不講究領(lǐng)導(dǎo)力建設(shè)，那么要想在當(dāng)今競(jìng)爭(zhēng)日趨白熱化的環(huán)境下帶領(lǐng)團(tuán)隊(duì)取得勝利簡(jiǎn)直是紙上談兵。領(lǐng)導(dǎo)力建設(shè)是一門藝術(shù)和文化。本屆南非世界杯，球員在場(chǎng)上展示球技，主帥們也不忘在場(chǎng)外大秀風(fēng)采，據(jù)說(shuō)德國(guó)隊(duì)主教練勒夫的羊絨衫世界杯期間在淘寶網(wǎng)上賣得很火，當(dāng)然勒夫這南非冬天里的一把火再火也火不過(guò)阿根廷主教練馬來(lái)多那，咆哮、懊惱、欣喜若狂等詞語(yǔ)是解釋不了這位球王的場(chǎng)外無(wú)厘頭行為藝術(shù)的，不過(guò)可以肯定的是他的激勵(lì)戰(zhàn)術(shù)生動(dòng)地證明他不是來(lái)踢球的而是來(lái)潛伏的。稍加注意就可以發(fā)現(xiàn)，凡是有阿根廷的比賽，老馬總要在賽前對(duì)著媒體把自己的隊(duì)員挨個(gè)猛夸一番，還啃著象征和諧的半個(gè)蘋果呼吁對(duì)手不要傷害像梅西這樣的寶貝球員，這感覺(jué)和小說(shuō)《亮劍》里面的李云龍對(duì)其組建的特種部隊(duì)一樣，號(hào)稱拿幾門大炮也不給換一個(gè)戰(zhàn)士，老馬和老李都是愛(ài)兵如子、善于激勵(lì)的主兒。這對(duì)于銀行團(tuán)隊(duì)建設(shè)來(lái)說(shuō)，也要講求激勵(lì)文化，激勵(lì)是一種文化，良好的文化講究激勵(lì)，以激勵(lì)、引導(dǎo)為主，不斷促進(jìn)團(tuán)隊(duì)的士氣、積極性，對(duì)于各類人才，敢給位子、敢壓擔(dān)子，也敢給“票子”，完善獎(jiǎng)懲制度，將一個(gè)銀行打造成為吸引人才的“磁場(chǎng)”、培養(yǎng)人才的“搖籃”、施展才華的“舞臺(tái)”，把各門類人才的積極性充分調(diào)動(dòng)起來(lái)，把各門類人才的主動(dòng)性和創(chuàng)造性凝聚起來(lái)，使人才愿意來(lái)、希望來(lái)，來(lái)則能戰(zhàn)，而且能干得很好、很稱心、很舒心。

南非世界杯大幕已華麗落下，結(jié)局以西班牙斗牛士力掀荷蘭大風(fēng)車告終，一個(gè)月以來(lái)，巴薩七劍笑傲彩虹之邦，他們用唯美的傳遞在綠茵場(chǎng)上集束式劃過(guò)流星般優(yōu)美的弧度，這告訴我們足球是門集體藝術(shù)！雖然這是一場(chǎng)類似唐吉坷德式的勝利，但之前巴西、意大利、阿根廷等熱門奪冠球隊(duì)的黯然退場(chǎng)等一切都在證明，足球告訴你什么才是一場(chǎng)游戲一場(chǎng)夢(mèng)，就像西班牙《阿斯報(bào)》觀點(diǎn)代表了一種自豪的宣泄：“如果天堂要踢足球的話，那肯定也是像西班牙這么踢�！�

但無(wú)論如何一句話，團(tuán)結(jié)就是力量。真沒(méi)錯(cuò)！

擴(kuò)展閱讀：201*南非世界杯中文知識(shí)手冊(cè)(最完全版)

以啟迪探究法產(chǎn)生的對(duì)論文本

重寫碟仙

宋文里

清華大學(xué)社會(huì)學(xué)研究所教授

新竹市光復(fù)路二段清華大學(xué)社會(huì)學(xué)研究所

電話：03-5715131ext2819

傳真：03-5751917首頁(yè)短題：重寫碟仙

【摘要】

碟仙本系一種具有秘傳性質(zhì)的占卜術(shù)，它的操作方式、內(nèi)容以及背后隱含的鬼神與宿命觀念和傳統(tǒng)數(shù)術(shù)有許多異曲同工之處。校園內(nèi)不少學(xué)子為此既著迷又恐懼，但卻苦無(wú)理解之門。在此一題目上計(jì)劃研究之初，研究者即有親身體驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)碟仙的問(wèn)題性質(zhì)就是和文化的深層邏輯有密切關(guān)系，但在表面上，它會(huì)以各種方式閃避解釋。從「宗教文本」的概念下手，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它和各種傳統(tǒng)宗教文本一樣，系以「殘缺文本」的方式存在，因而重新理解的基礎(chǔ)就必然是「回到原初文本」，或說(shuō)是對(duì)文本進(jìn)行重新構(gòu)作－而這就是「重寫碟仙」的意思。在本研究中，對(duì)論法(dialogics;arguing)是實(shí)際進(jìn)行研究的方法，但在此之上，為了使重新論述能在師生關(guān)聯(lián)中展開(kāi)，又以啟迪探究作為研究設(shè)計(jì)的后設(shè)框架，因此而構(gòu)成具有階序性的研究架構(gòu)。

本研究系在一個(gè)「工作坊」內(nèi)進(jìn)行，參與的主體有研究者本人所擔(dān)任的教師以及二十七名大學(xué)生，論述架構(gòu)則包含三階的對(duì)論：(1)學(xué)生與原始碟仙文本的對(duì)論，(2)教師、學(xué)生在工作坊中與「碟仙問(wèn)答」所作的對(duì)論，(3)研究者與學(xué)生報(bào)告的對(duì)論。對(duì)論所產(chǎn)生的各階文本就是對(duì)于碟仙的殘缺文本所作的層層修復(fù)，而對(duì)于本研究的師生主體來(lái)說(shuō)，修復(fù)后的文本就是對(duì)于碟仙的多重改寫。

本研究報(bào)告的主文之呈現(xiàn)方式分為兩部份：第一部份（即第二節(jié)）說(shuō)明研究開(kāi)啟與發(fā)展的脈絡(luò)－在其中說(shuō)明了「文本」如何成為研究的根本對(duì)象，以及論述構(gòu)作方法如何奠基于提問(wèn)法與對(duì)論法的使用而得以運(yùn)作，在后設(shè)的層面上則說(shuō)明啟迪探究設(shè)計(jì)如何用以使師生的關(guān)聯(lián)和對(duì)論方法結(jié)合為一；第二部份（即三、四兩節(jié)）敘述研究行動(dòng)的展開(kāi)并以多種角度呈現(xiàn)論述構(gòu)作的內(nèi)容－即重寫后的碟仙和碟仙遭遇者的圖像。最后，在結(jié)語(yǔ)中，作者再討論本研究對(duì)于研究者本身的重要意義以及它和心理學(xué)研究的基本問(wèn)題有何關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞匯：?jiǎn)⒌咸骄吭O(shè)計(jì)、對(duì)論法、碟仙、宗教心理學(xué)

＊＊＊＊＊＊＊REWRITINGAMUTILATEDTEXT:ProblematicsandReconstructionofDieh-Xian

Soong,Wen-LiProfessor

InstituteofSociologyNationalTsingHuaUniversity

ABSTRACT

Dieh-Xian(Dish-Spirit)isaChineseequivalentoftheWesternOuijaBoard.ItiswidelybelievedthatthereisconnectionbetweenDieh-Xianandsomeuncertainsupernaturalbeings.TheproblematicexperienceofDieh-Xianispresentedwithinacollegesetting.Manyastudentis

holdingafascinatingloreoftheomniscientDieh-Xianwhileatthesametimehauntedbythefearofitsevilpower.Todealwiththeproblem,whenteachingoffactsaboutdivinationingeneraldoesnotsuffice,theotherstrategytriedistherewritingoftheDieh-Xiantext.ReconstructingareadableDieh-Xiantextandre-discoveringthehiddencontextarethusthetasksofthepresentstudy.ADieh-XianWorkshopisopenedwithnineteenundergraduatestudentsparticipatedwhiletheresearcherhimselfplayedtheroleofworkshopleader.ExercisesofpracticingDieh-Xianweretakeninsmallgroups.EachgroupwasrequiredtoretainamanualrecordofeverywordgeneratedintheprocessofquestionsandanswerswithDieh-Xian.EachstudentintheendoftheWorkshopwroteupaReportcomposedofproblematizingandarguingwiththeDieh-Xiantext.Theworkshopleader"sdialogueswiththesecond-orderedtexts(i.e.,theReports)werewrittendownintoaformofNineSketchesoftheDie-XianAction.Thepaperpresentedhereispreparedasathird-orderedtextoftheDieh-Xiandiscourse.

Keywords:Dieh-Xian(ChineseQuija),Dialogics,HeuristicInquriry,PsychologyofReligion【全文綱要】

一、前言：文化經(jīng)驗(yàn)與文本改寫

二、發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)

（一）緒論

1.研究之為物－研究者的切身反省與本研究之所以另辟蹊徑2.提問(wèn)法：為什么是「碟仙」？

（二）宗教文本與論述分析1.「宗教文本」的發(fā)現(xiàn)2.論述分析

（三）殘缺文本與文本重寫：以啟迪探究為論述分析的后設(shè)框架1.殘缺文本的論述分析

2.文本重寫：?jiǎn)⒌咸骄康恼厥?/p>

三、碟仙工作坊：探究的行動(dòng)的部署

（一）互為主體

（二）在工作坊投影中的課堂集會(huì)

（三）任務(wù)的攤派

【附記：文件數(shù)據(jù)的編碼與處理】

（四）工作坊的行前簡(jiǎn)報(bào)

四、重寫碟仙：碟仙對(duì)論行動(dòng)的九則速寫

1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人

2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙3.碟仙傳說(shuō)的說(shuō)法－碟仙文本的現(xiàn)身

4.莫名之名－命名法的問(wèn)題，以及它對(duì)于意識(shí)的誤導(dǎo)

5.「神圣環(huán)境」－碟仙的神圣空間以及穿梭于其中的傳統(tǒng)宗教6.「為什么？」－傳統(tǒng)提問(wèn)法對(duì)于理解碟仙的限制

7.二百七十九問(wèn)－新碟仙文本的孳生及由此而產(chǎn)生的沖擊8.「誠(chéng)則靈」－信仰之中的「誠(chéng)」的問(wèn)題（一）9.再論誠(chéng)的問(wèn)題－信仰之中的「誠(chéng)」的問(wèn)題（二）

五、結(jié)語(yǔ)：回顧與前瞻以啟迪探究法

重寫碟仙1

一、前言：文化經(jīng)驗(yàn)與文本改寫

我所要討論是關(guān)于文化文本以及「文本重寫」的問(wèn)題。在給予有效的定義之前，我想先以比擬的方式來(lái)說(shuō)說(shuō)它的意思：這個(gè)工作像是一種考古學(xué)或建筑學(xué)式的古跡修復(fù)，但它的工作場(chǎng)所不在任何客觀存在的物體遺跡上，而是在滿含著歷史和文化論述的（人的）具體文化經(jīng)驗(yàn)中。換言之，這種文本重寫就是要把一種古老而卻成為定型文本的斷簡(jiǎn)殘篇從人的體驗(yàn)之中翻出來(lái)，補(bǔ)寫或增刪其文本內(nèi)容，使它的文脈浮現(xiàn)到可以讓體驗(yàn)重新整合的程度。為此之故，我用「行動(dòng)文本」來(lái)作為這個(gè)工作的underlyingconception（基礎(chǔ)理解概念），因此，「文本的重寫」也者，就是要以論述行動(dòng)來(lái)把新的意義重新寫入既有文本之中的意思。重寫的文本對(duì)于已經(jīng)流傳的既有文本而言，并不能徑行發(fā)生取代之效，這是研究者心知肚明的事情，因此，像這樣一個(gè)研究工作的成果，放在文化的大脈絡(luò)之下，差不多只能說(shuō)是一種文化改造的proposal（擬圖）－然而，在學(xué)院中發(fā)生的事情又有多少不是這種性質(zhì)的呢？

這個(gè)工作既是以一個(gè)叫做「研究計(jì)劃」的方式展開(kāi)，因此這篇討論的文章就要稱為「研究報(bào)告」。不過(guò)，我要先從為什么我會(huì)對(duì)這些關(guān)于「研究」這個(gè)措辭特別敏感的這一點(diǎn)開(kāi)始談起。

二、發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)

（一）緒論

1.研究之為物－研究者的切身反省與本研究之所以另辟蹊徑作為一個(gè)在大學(xué)里從事專業(yè)教學(xué)的工作者，在教師身分之外，通常都會(huì)另有學(xué)術(shù)研究者的職志，雖然在常識(shí)上兩者總被披上所謂「相輔相成」的外衣，但以我對(duì)此常識(shí)假定作將近十年的的檢視之后，我必須承認(rèn)：實(shí)際的研究經(jīng)驗(yàn)和成果，不論對(duì)于教授大學(xué)部的通論課程或?qū)τ谘芯克�的專論課程，似乎都會(huì)產(chǎn)生一定程度的經(jīng)驗(yàn)斷裂。作研究和教一門課之間，或許可能發(fā)生多重而復(fù)雜的互補(bǔ)關(guān)系，但如果從研究題目實(shí)際上能夠涵蓋的范圍來(lái)看，在社會(huì)科學(xué)的慣例中，我們常常發(fā)現(xiàn)：「研究」的定義幾乎已\u88a問(wèn)題本身作理論的思辯論證，雖然心理學(xué)研究誕生之初的寫作方式并非僅僅如此而已。在各代的出版手冊(cè)（publicationmanual）累積凝固的作用之下，以北美洲為軸心的心理學(xué)研究傳統(tǒng)已使這種刻板文體儼然成為唯一的法定書寫格式。1過(guò)去二十年以來(lái)，其他型態(tài)的研究論述和書寫文體雖又不斷出現(xiàn)，但現(xiàn)今的APA出版手冊(cè)卻似乎沒(méi)有接收新文體的影響。細(xì)微瑣碎而毫無(wú)主體性的研究，或?qū)τ跀?shù)據(jù)以外數(shù)據(jù)之無(wú)能處理的論述方式，仍在這份出版手冊(cè)的庇佑之下，按照一成不變的報(bào)告格式，我行我素地持續(xù)著量增主義神話中的歷史大業(yè)。果如其然，則在此一傳統(tǒng)的規(guī)范之下所作出的研究，和大學(xué)里的任何一門課程，在其內(nèi)容的涵蓋范圍之間，必然存在極大的落差，使研究和教學(xué)之間的關(guān)系也隨之而瑣碎化－－從作為一個(gè)研究者的角度來(lái)反觀他和教學(xué)的關(guān)系，也可以看出其中巨大的裂隙。從事研究工作的大學(xué)教師之所以不愛(ài)擔(dān)任通論性的課程教學(xué)，幾已是不待證明盡人皆知的事實(shí)，換句話說(shuō)，在現(xiàn)實(shí)中，心理學(xué)的教學(xué)工作和研究工作之間的關(guān)系，一直就遠(yuǎn)不如表面上所認(rèn)定的那么顯著。更有甚者，在以研究者和教師為主體的觀點(diǎn)所作的反省之外，如果把教學(xué)的另一主體，也就是學(xué)生，也一并放在考慮之中，則教師所作的研究和學(xué)生們的學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)之間，就更容易發(fā)現(xiàn)其意義關(guān)聯(lián)上的矛盾性質(zhì)。教師在教學(xué)上的權(quán)威地位雖要靠他的研究成績(jī)來(lái)肯定，但他的研究著作在學(xué)生的閱讀書目中實(shí)際上卻很難占有顯要的份量。換句話說(shuō)，「教師作研究」的這回事，對(duì)于學(xué)生而言，其體制形式上的意義就遠(yuǎn)大過(guò)其教學(xué)內(nèi)容上的意義。

在本研究的構(gòu)想形成之時(shí)，我已決定擱置我所慣熟多年的實(shí)證主義和行為主義的研究方式，以及在所謂「量增的百科全書主義」的框框之中去敷設(shè)研究計(jì)劃的想法。我在這節(jié)前言中要說(shuō)的，本不在于對(duì)上述各種主義的缺陷作方法論或本體論上的自我檢討，2而是企圖為我所關(guān)切的一個(gè)宗教心理學(xué)問(wèn)題，在現(xiàn)有的頑固傳統(tǒng)之外，尋找一種更貼切的研究方式－－我仍稱它為「研究」，那是因?yàn)檫@個(gè)中文詞匯本身有語(yǔ)義渙散的問(wèn)題。3在本文中，我要強(qiáng)調(diào)：我所說(shuō)的「研究」是指study，而不是research；是指一種studio（工作室）或workshop（工作坊）中的實(shí)作心得，而不是指過(guò)去慣用的labatory（實(shí)驗(yàn)室）或準(zhǔn)實(shí)驗(yàn)設(shè)計(jì)（quasi-experimentaldesign）的方法。所以，在本研究中，我選擇了「工作坊」一詞來(lái)取代慣用的「實(shí)驗(yàn)室」。此外，對(duì)于自己過(guò)去所作的一些「研究」，我確實(shí)發(fā)現(xiàn)它們?cè)谠S多方面仍有依循固定書寫體例所導(dǎo)致的問(wèn)題，譬如堅(jiān)持使用第三人稱和被動(dòng)語(yǔ)氣的報(bào)告法〔這個(gè)問(wèn)題可參見(jiàn)Myerhoff&Ruby(1982:22)和Shotter(1989:135)的說(shuō)法4〕－我一直覺(jué)得，在這種書寫格式的籠罩下，我很難清楚地表露以我這個(gè)研究者為主體所經(jīng)歷的發(fā)現(xiàn)過(guò)程、工作心得，以及其間的各種關(guān)聯(lián)。再換一個(gè)方式來(lái)說(shuō)，我的研究和報(bào)告經(jīng)驗(yàn)應(yīng)證了許多檢討者所指出的「主體性（subjectivity）喪失」、「主體間關(guān)聯(lián)脈絡(luò)（intersubjectivity）斷裂」和「理論與方法分割」的問(wèn)題（Hollway,1989:9-23）－作完一個(gè)研究，寫出一份報(bào)告，這整套工作到底在哪方面和我本人的關(guān)切史（或是我的心智發(fā)展史）相關(guān)？又在哪方面真的能夠和學(xué)生的關(guān)切相聯(lián)？如果這兩方面的關(guān)切本來(lái)就有相同的焦點(diǎn)，然則什么研究可以把這個(gè)關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)完整地呈現(xiàn)？拿我所作過(guò)的個(gè)人宗教性的系列研究來(lái)說(shuō)，5研究者的主體怎樣能超過(guò)主題的慣常限制而成為新主題的發(fā)現(xiàn)者和設(shè)計(jì)者？相關(guān)的主體又怎樣能不再被扭曲成受試客體或只是一個(gè)僅供計(jì)算用的單位？（Venn,1984:119-152）他們?nèi)绾卧趨⑴c心理學(xué)的研究之時(shí)仍能維持完整人格（wholeperson），而不會(huì)變成只是個(gè)數(shù)據(jù)產(chǎn)生機(jī)或甚至只是那個(gè)機(jī)械所產(chǎn)生的一組數(shù)字？英文里有關(guān)subject這個(gè)概念的糾纏怎樣能不再模糊我們的方法論？在這段開(kāi)場(chǎng)白里，我借著Bazerman對(duì)心理學(xué)文體傳統(tǒng)演化（和退化）的檢討而邁入一種有關(guān)語(yǔ)言、講說(shuō)、書寫、論述之類的的思考架構(gòu)之中〔是即提問(wèn)法（problematics）、措辭法（rhetorics）、和論述分析（discourseanalysis）〕。這些方法性的框架對(duì)于主體性、主體間的關(guān)聯(lián)等問(wèn)題的復(fù)蘇都具有重大的意義，我將在正文中說(shuō)明和討論。2.提問(wèn)法：為什么是「碟仙」？

在宗教心理學(xué)的系列研究中，我一直關(guān)切的是「信仰者」這樣的主體、「鬼神論述」（的語(yǔ)義系統(tǒng)）和「靈異世界」（的世界圖像）這樣的客體，以及在主體、客體之間的關(guān)聯(lián)體驗(yàn)或象征表達(dá)的問(wèn)題－也就是信仰者自覺(jué)的輕信、虔信、著迷、懷疑、恐懼等等體驗(yàn)，或關(guān)于以上體驗(yàn)之各種不同的問(wèn)題性表達(dá)。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的探討并非易事，因?yàn)樾叛龅膬?nèi)容、方式和既有的語(yǔ)言論述或象征呈現(xiàn)之間存有一定的差距，而信仰者自陳報(bào)告法的研究很容易陷入固定現(xiàn)成說(shuō)辭的窠臼之中。6在本研究所處的文化給定條件（givenconditions，就是現(xiàn)有的鬼神論和靈異世界的宗教環(huán)境）之下，我一直想找出一個(gè)可以涉及普遍信仰體驗(yàn)的對(duì)象和對(duì)應(yīng)的（語(yǔ)言）問(wèn)題，以便展開(kāi)具體的討論。碟仙這個(gè)例子的出現(xiàn)，則完全是這種潛在的用心和實(shí)際的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間的不期而遇。而它可以作為一個(gè)「涉及普遍信仰體驗(yàn)的對(duì)象和問(wèn)題」之一例，或說(shuō)，他可以作為信仰系統(tǒng)內(nèi)的一個(gè)具體呈現(xiàn)的癥候群來(lái)看待，也是在幾度交相談?wù)摵蟛趴隙ǖ�。最初提出�?wèn)題的是學(xué)生。在教學(xué)的關(guān)聯(lián)倫理上，我從開(kāi)始涉入問(wèn)題之后，才發(fā)現(xiàn)它的內(nèi)容不是三言兩語(yǔ)所能交代。雖然我們有相當(dāng)?shù)淖C據(jù)可以說(shuō)：「碟仙」是一種現(xiàn)代的秘教玩意，但碟仙的問(wèn)題不能獨(dú)立于原有的信仰系統(tǒng)之外去理解（譬如不能撇開(kāi)它和古代占卜巫術(shù)的關(guān)系），況且，在碟仙風(fēng)靡各個(gè)大學(xué)、中學(xué)校園之時(shí)，我注意到：所有的人都同時(shí)被鬼神論述的說(shuō)辭所包圍，信者與不信者都一樣在靈異世界的構(gòu)圖之中打轉(zhuǎn)。我在和學(xué)生討論之后開(kāi)始發(fā)覺(jué)：?jiǎn)栴}的性質(zhì)和這些關(guān)于信仰的固定說(shuō)辭和固定圖像之間似有「互為囚牢」的作用－因?yàn)閱?wèn)了這樣這樣的問(wèn)題，所以只能得到那樣那樣的答案；因?yàn)楝F(xiàn)成的答案只有這么幾樣，所以能問(wèn)的問(wèn)題就只有那么幾樣。很顯然的，在這種困境中，要把問(wèn)答的關(guān)系弄明白，就不只是研究者個(gè)人的體悟如何而已了。這件事情只有放在社會(huì)性的、交相談?wù)摰拿}絡(luò)中才有意義。要之，「碟仙」問(wèn)題的出現(xiàn)，不是單純的學(xué)術(shù)研究上的選擇，而是由于它在某一次真實(shí)教學(xué)關(guān)系中的偶然發(fā)生。發(fā)生的第一主體是學(xué)生，而問(wèn)題的形式是信仰與懷疑之間的矛盾處境。在這問(wèn)題的大致范圍被我和學(xué)生一起偵知之后，要把問(wèn)題持續(xù)挖掘下去則在于我（之為另一主體）的決心。換言之，「碟仙」問(wèn)題之提出和形成，其理由是師生兩方關(guān)聯(lián)的歷史發(fā)生，其中并沒(méi)有必然性。這個(gè)問(wèn)題在宗教研究學(xué)界之中的重要性或優(yōu)先性實(shí)在無(wú)法衡量，7但是，從我所提到的那個(gè)真實(shí)教學(xué)關(guān)聯(lián)脈絡(luò)來(lái)看，這個(gè)問(wèn)題對(duì)于雙方的主體卻是絕對(duì)要緊的。我的意思是：我們這幾個(gè)師生之間的localsignificance（在地的緊要性，是相對(duì)于universalsignificance而言）更是發(fā)展出研究計(jì)劃的決定因素。對(duì)于這個(gè)信念，我要從我的問(wèn)題發(fā)生史來(lái)加以說(shuō)明。

一九八八年十月中旬，在我的《心理學(xué)概論》課堂上，有個(gè)選修的學(xué)生持續(xù)問(wèn)我?guī)讉�(gè)關(guān)于靈異現(xiàn)象的問(wèn)題。他一方面說(shuō)這些現(xiàn)象是迷信，但另方面他也承認(rèn)自己對(duì)此相當(dāng)著迷。他說(shuō)：和他一樣的同學(xué)很多，但他自己覺(jué)得很是迷惑因而要求解釋。我給他的回答，綜合起來(lái)說(shuō)，有兩種方式：其一是利用心理學(xué)懷疑論的研究證據(jù)（譬如：Kurtz,1985）來(lái)?yè)伍_(kāi)問(wèn)題的兩面性，另一則是引用Freud對(duì)于迷信與機(jī)遇、偏執(zhí)以及信仰與思想全能的精神分析詮釋法（Freud,1901,1907,1913），打開(kāi)傳統(tǒng)說(shuō)辭之外的另一套說(shuō)法。學(xué)生的反應(yīng)是：這些「科學(xué)的」和「學(xué)院派的」說(shuō)法不能充分解釋他所聽(tīng)說(shuō)的或他所經(jīng)驗(yàn)的靈異現(xiàn)象。他提到當(dāng)時(shí)最現(xiàn)成的例子，同學(xué)們?cè)谒奚崂镎�玩得起勁，那就是「碟仙」，并�?wèn)我是否聽(tīng)過(guò)。我在六○年代，讀小學(xué)的時(shí)候，就看過(guò)家里的兄姊們玩「碟仙」，不過(guò)自己并未親身參與。這個(gè)學(xué)生于是問(wèn)我：是否愿意和他們一起試試？我答應(yīng)了，事實(shí)上，我根本無(wú)從拒絕。約好的時(shí)間是十月三十一日晚間十點(diǎn)半，地點(diǎn)則選在我所任教的清華大學(xué)人文社會(huì)學(xué)院圖書館（當(dāng)時(shí)還在紅樓舊館）的閱覽室。選擇那么晚的時(shí)間是為什么？學(xué)生的理由是：「晚一點(diǎn)，碟仙比較會(huì)出來(lái)」。

當(dāng)天晚上十點(diǎn)二十分左右，我從研究室走下來(lái)，站在院圖書館的門口等他們。就在那時(shí)，我打了一陣哆嗦，感覺(jué)悚然不安。我不知道會(huì)不會(huì)發(fā)生超過(guò)我所能理解的事情。我相信我對(duì)學(xué)生所作的解釋已經(jīng)是我的知識(shí)中最好的解釋，甚至在沒(méi)碰到當(dāng)頭的挑戰(zhàn)之前，我對(duì)碟仙這種玩意一直是嗤之以鼻的，但在即將面臨我「真的有所不知」的局面時(shí)，我覺(jué)得好像沒(méi)有安全而確定的支柱；天氣并不涼，我的背脊里卻冒出一股非常難受的寒意。

他們一共來(lái)了五人，都是電機(jī)系大二、大三的男生。他們帶來(lái)的道具就是他們常在宿舍里使用的那套，說(shuō)是在臺(tái)北的文具店買的。我們六個(gè)人按照道具上的〈說(shuō)明〉，開(kāi)始輪流嘗試。我想，這是個(gè)難得的經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該記下來(lái)，所以，后來(lái)我的檔案柜里留下了當(dāng)天的日期時(shí)間、各次輪流嘗試者的組合、和嘗試結(jié)果的《原始記錄》。

在嘗試的過(guò)程中，有兩位教心理學(xué)的女老師經(jīng)過(guò)，她們表示很有興趣，所以也請(qǐng)她們加入嘗試。因?yàn)榍八拇蔚膰L試，花了大約二十多分鐘，碟子都沒(méi)動(dòng)一下，而我們注意到，〈說(shuō)明〉中有一條是：「…最好為女性或有一、二女性，全部為男性亦可�！�」于是，在兩位女性的助陣下，我們?cè)僭嚵巳�次，還是一樣沒(méi)動(dòng)靜，這才決定作罷。有一個(gè)學(xué)生嘟囔道：「碟仙一定是不喜歡你們這些教心理學(xué)的�！�

回到我們的問(wèn)題上。發(fā)問(wèn)的學(xué)生，和他的同學(xué)一樣，根據(jù)一種慣見(jiàn)的教育措辭法來(lái)說(shuō)，他們是在大學(xué)里接受科學(xué)教育和技術(shù)訓(xùn)練的，他們所追求的教育目標(biāo)，就是要成為受過(guò)高等教育的科技人才。但這種說(shuō)法顯然沒(méi)有道盡這些大學(xué)生的全部�！福ㄇ迦A的）大學(xué)生」或「電機(jī)系」的身分只能標(biāo)示他們的一部份特質(zhì)；他們和生活世界（也就是俗話說(shuō)的「社會(huì)」和「日常生活」）的密切關(guān)聯(lián)是更不容忽視的。他們?cè)谥阜Q一種靈異現(xiàn)象時(shí)，和普通人一樣，不一定能立即應(yīng)用他們學(xué)過(guò)的「科學(xué)方法」（假定他們確實(shí)學(xué)過(guò)這種方法的話）來(lái)設(shè)問(wèn)求解，或?qū)�既有的解法設(shè)定另一套方式加以檢驗(yàn)，他們不去質(zhì)問(wèn)碟仙的來(lái)由，也不對(duì)所謂的「碟仙」下定義和根據(jù)定義作些現(xiàn)成物之外的推演，總之，我在那當(dāng)兒看見(jiàn)他們都一徑把「碟仙」這個(gè)名稱和東西認(rèn)作一個(gè)生活中存在的給定之物，對(duì)于它的種種屬性只有照單全收，然后再對(duì)自己為什么也跟別人一樣「迷信」，感到大惑不解。所以，我在當(dāng)時(shí)感到奇怪的是：為什么他們的問(wèn)題起點(diǎn)會(huì)是碟子動(dòng)不動(dòng)？為什么他們只想趕快看見(jiàn)碟仙、趕快向碟仙求問(wèn)人生疑難，反而對(duì)于眼前的碟仙道具本身的設(shè)計(jì)語(yǔ)法，或道具上〈說(shuō)明〉欄的寫法，或甚至碟仙為什么會(huì)回答問(wèn)題等等，都不發(fā)生敏感的問(wèn)題性？我在看到這套碟仙玩意之后不一會(huì)，似乎有所領(lǐng)悟，就開(kāi)始期望，這些全神貫注的學(xué)生中至少有人會(huì)注意到碟仙這個(gè)玩意、這個(gè)東西本身的措辭問(wèn)題，譬如：

「為什么叫『碟』『仙』？」（也就是問(wèn)道：「碟」這個(gè)東西和「仙」這個(gè)玩意是怎么連在一起的？）

「為什么它的標(biāo)題叫做『新科學(xué)扶乩』？為什么要把『科學(xué)』加在『扶乩』之上？」（也就是問(wèn)道：把新時(shí)代產(chǎn)生的「科學(xué)」和古代巫術(shù)世界產(chǎn)生的「扶乩」并置，不會(huì)發(fā)生矛盾嗎？）或問(wèn)：「為什么說(shuō)『最好為女性，或有一、二女性』而又說(shuō)『全部為男性亦可』？」（也就是質(zhì)問(wèn)；這段說(shuō)辭不是分明已經(jīng)表示「性別是無(wú)所謂的」？然而，還這樣寫出來(lái)，難道它的作者連語(yǔ)言中的自相矛盾都無(wú)法察覺(jué)嗎？）

事實(shí)上，這些學(xué)生中沒(méi)有一個(gè)人提到這些層面的問(wèn)題。以我的宗教語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，他們幾乎都已對(duì)「碟仙」的成套語(yǔ)法「起信」了，8只是，這也是他們自己發(fā)現(xiàn)的處境矛盾之所在－他們要怎么解決「大學(xué)生／迷信」的矛盾呢？用知識(shí)去甩脫超越？或是變本加利成為真實(shí)信徒？還是另有其他出路？

學(xué)生收拾東西回宿舍去。我和教心理學(xué)的同事講幾句笑話后，也各自回研究室。我發(fā)現(xiàn)，在這次「玩碟仙」的過(guò)程中，我一直難以遏抑地去閱讀現(xiàn)場(chǎng)中的碟仙設(shè)計(jì)和碟仙玩意（以后，我才把這些和碟仙傳說(shuō)合稱為「碟仙文本」），我很慶幸的是有機(jī)會(huì)把「碟仙（文本）」這個(gè)東西讀了出來(lái)。對(duì)于自己在十點(diǎn)半之前那陣難受的哆嗦，我不但覺(jué)得能完全甩脫，而且還感到可笑極了�？墒牵�我想到我的學(xué)生，他們到底又領(lǐng)略了什么？他們到底會(huì)不會(huì)受到矛盾的折磨？我無(wú)從判斷，也沒(méi)有機(jī)會(huì)對(duì)他們嘮叨我所讀到的一籮筐問(wèn)題�？墒俏抑�道，「碟仙怕老師」那句話實(shí)在不是笑話。我想，如果碟仙的設(shè)計(jì)者確實(shí)知道他是在應(yīng)用扶乩之術(shù)，那么他也正套用了古代巫術(shù)設(shè)計(jì)里最刁滑的圈套之一：它只會(huì)不靈，卻永遠(yuǎn)不會(huì)輸，而我的學(xué)生就不多不少正陷落在那圈套之中。

在那之后，我?guī)缀趺恳粚W(xué)期在不同的班上，都會(huì)反復(fù)碰到類似的問(wèn)題�？茖W(xué)、研究、知識(shí)、思考、表達(dá)等等雖然正是他們來(lái)此學(xué)習(xí)的目的，但在面臨古代巫術(shù)的考驗(yàn)時(shí)，他們很快就會(huì)說(shuō)：「研究沒(méi)有抓住問(wèn)題」、「科學(xué)有所不知」、或甚至說(shuō)：「這是人類思考所不能理解的向度」，正如我到大學(xué)外面的社團(tuán)去演講時(shí)碰到的反應(yīng)一模一樣。大學(xué)生果然不只是在大學(xué)里求學(xué)的年輕人，他們當(dāng)中有一大部分同時(shí)也是流傳在這個(gè)社會(huì)里的古老信仰之正宗傳人。他們雖然可能會(huì)意識(shí)到問(wèn)題的某種矛盾形式，但他們所學(xué)到的任何知識(shí)都似乎和這個(gè)問(wèn)題風(fēng)馬牛不相及，而教育機(jī)構(gòu)里所流傳的「破除迷信」之說(shuō)，實(shí)在不比一句空洞的口號(hào)多出任何東西，學(xué)校毋寧是以回避問(wèn)題來(lái)假扮成問(wèn)題解決的。所以，經(jīng)歷了小學(xué)中學(xué)到大學(xué)的這段求學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，實(shí)在無(wú)助于理解巫術(shù)世界，也因此，他們對(duì)這套密密交織的天羅地網(wǎng)是既無(wú)能追問(wèn)，也無(wú)力掙脫。在瞠目結(jié)舌之余，他們對(duì)于很多問(wèn)題就漸漸變得視而不見(jiàn)。用信仰的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，就是：他們長(zhǎng)期浸淫在無(wú)端輕信（credulous）的狀態(tài)中，任受現(xiàn)有的意義系統(tǒng)擺布而不能反省和懷疑；再用社會(huì)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，他們已經(jīng)被一種肯定文化（affirmativeculture）所包圍，而成為那套傳統(tǒng)論述的忠實(shí)信徒。9

可是，我們是否因此就要說(shuō)：傳統(tǒng)文化既已是如此，社會(huì)的現(xiàn)狀本來(lái)就是這樣，所以，這也是我們的大學(xué)被文化制約的止境。是這樣嗎？

如果我覺(jué)得不是這樣，而我的某些學(xué)生也同意不止如此，那么，我們難道不可以在這個(gè)社群之內(nèi)自創(chuàng)一個(gè)新的起點(diǎn)嗎？－這個(gè)想法對(duì)于我自己的教學(xué)態(tài)度有個(gè)重要的意義，后來(lái)經(jīng)過(guò)一些其他的沖擊之后，我更肯定「大學(xué)教育需要在文化的給定情況之外另立新起點(diǎn)」的信念。我在下文中還會(huì)就本文的題旨對(duì)此一信念的義涵再加闡論。

（二）宗教文本與論述分析

1.「宗教文本」的發(fā)現(xiàn)

一九九○年秋，我整理過(guò)自己有關(guān)宗教信仰的一點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)研究，也增閱了些相關(guān)文獻(xiàn)后，決定在研究所用閱讀討論的方式開(kāi)一門《宗教心理學(xué)》（書報(bào)討論）的課。次年，我把課程內(nèi)容作了一番調(diào)整，改在大學(xué)部開(kāi)《宗教心理學(xué)》（導(dǎo)論），除了講述和討論之外，也開(kāi)始要求學(xué)生以行為科學(xué)的方法試作「碟仙實(shí)驗(yàn)」，就是利用操弄碟仙道具的機(jī)會(huì)，順便觀察記錄操弄過(guò)程中的種種現(xiàn)象，試行提出問(wèn)題和解釋。10所以，經(jīng)過(guò)一九九○和一九九一兩學(xué)年的預(yù)備之后，一九九二年秋，我決心要和學(xué)生一起嘗試改換討論的方式。重點(diǎn)從研讀宗教理論文獻(xiàn)和解釋宗教行為改換成全力閱讀一種宗教文本，并試圖去重新理解它的意義。

對(duì)我來(lái)說(shuō)，選擇「宗教文本」這樣的字眼，并非自然而然，在我的學(xué)術(shù)背景上，也沒(méi)有這種現(xiàn)成的詞匯可資使用。我回想起來(lái)，發(fā)現(xiàn)這種概念的形成，和我個(gè)人的一段心智變化歷史有關(guān)。除了上述的碟仙經(jīng)驗(yàn)之外，另有兩樁極有意義的事件，助長(zhǎng)了我的認(rèn)識(shí)。我愿把這些事件以及我在其中的體驗(yàn)陳述出來(lái)，也好藉此說(shuō)明：我之轉(zhuǎn)向措辭學(xué)和論述分析，以及我對(duì)text（即「文本」）一詞的種種用法，都不只是來(lái)自于掉書袋，或來(lái)自外來(lái)理論概念的「硬套」。我運(yùn)用這個(gè)詞匯和它的相關(guān)語(yǔ)法，是因?yàn)樗�能夠貼切地表達(dá)我的體會(huì)和理解。

【事件一】一九八七年二月里，我曾兩度隨著我的一位人類學(xué)朋友走訪他的田野。11其中有一次，地點(diǎn)在新竹縣竹北鄉(xiāng)崇義村的一座小廟宇，保安宮。我們?nèi)タ匆晃涣�十�?lái)歲的乩童。在他當(dāng)晚的法事結(jié)束后，我們上前和他攀談。他從方才跳的三太子爺說(shuō)起，然后說(shuō)到神龕上的一尊沒(méi)上漆的木雕神像，那是日本人留下來(lái)的。偶爾有些時(shí)候，日本神也會(huì)來(lái)，他說(shuō)：他也沒(méi)讀過(guò)日本書，但是日本神一來(lái)，他就會(huì)直說(shuō)日本話。我在以前聽(tīng)過(guò)也讀過(guò)薩滿術(shù)中關(guān)于舌語(yǔ)現(xiàn)象（glossolalia），或是其中的異語(yǔ)現(xiàn)象（xenoglossia）的解釋，12就是那位乩童說(shuō)他自己在入乩時(shí)會(huì)「講日本話」的現(xiàn)象，但我的興趣并未停止于對(duì)這種現(xiàn)象的命名法。我當(dāng)時(shí)突來(lái)的一陣反省是：為什么他要用「講日本話」來(lái)向我們證明「日本神的附身」呢？在我看來(lái)，除了舌語(yǔ)現(xiàn)象并不特別奇怪之外，如果照他的說(shuō)法演繹下去的話，則他的舌語(yǔ)非但不能證明什么，反而會(huì)給他自己惹出個(gè)難題－我只要換個(gè)角度就不難想到舌語(yǔ)和附身的說(shuō)法之間的矛盾：當(dāng)三太子來(lái)時(shí)，他講閩南話（三太子這個(gè)神明有印度來(lái)源，也有華北來(lái)源，怎么不講梵語(yǔ)，或講北方話？），濟(jì)公來(lái)時(shí)，也講閩南話（傳說(shuō)中的濟(jì)公是浙江人呢�。�，為什么獨(dú)獨(dú)日本神要講的家鄉(xiāng)話呢？這個(gè)神明是故意不想讓人聽(tīng)懂嗎？這種顯然的系統(tǒng)矛盾，可有什么意義嗎？－我又想到一則可以與此模擬的情事：在講古（說(shuō)故事，譬如《吳樂(lè)天講古》）的技術(shù)里，廖添丁和日本巡警的說(shuō)白都同樣是以閩南話發(fā)音的，其中的差別只是日本人的閩南話發(fā)音帶點(diǎn)日本腔就行了。乍聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)好玩，但聽(tīng)講古的人都能因此聽(tīng)出區(qū)別，也就是說(shuō)，大家都能聽(tīng)懂這個(gè)游戲規(guī)則，不會(huì)認(rèn)為其中有任何矛盾。乩童的演出（performance）和儀式戲或講古的演出有很多相似之處，他雖沒(méi)照著腳本來(lái)走臺(tái)步或照著話本來(lái)講古，但他卻分明是照著沒(méi)說(shuō)的本子而演出的。他不是在唱戲說(shuō)書，但他的舉手投足和他的念念有詞，都是有所本的，然而其中卻包括這令普通人難以聽(tīng)懂的語(yǔ)言系統(tǒng)在內(nèi)，為什么乩童要比講古人更甚一層地賣弄外語(yǔ)呢？因?yàn)槠渲锌倳?huì)有所得，而我想，他的所得應(yīng)該就是（對(duì)不從「矛盾」著眼的人來(lái)說(shuō)）讓他的臺(tái)詞好像不在腳本之內(nèi)，讓他的演出中出現(xiàn)不可名狀的異物，造成普通的講古中所沒(méi)有的「神秘詭異」效應(yīng)。

【事件二】一九九○年一月十八日，我得到一位朋友的介紹而獲邀參加新竹市某佛壇的扶鸞法事，地點(diǎn)在牛埔路和經(jīng)國(guó)路交口處附近。我還得到壇主的應(yīng)允，帶著攝影機(jī)進(jìn)去，拍下了供奉主神（無(wú)生老母）的儀式和全部扶鸞過(guò)程的錄像。

在進(jìn)門之前，曾有一小段很有意思的插曲：我的助理打算從門口拍起，但在鏡頭中，寫在日光燈盒上的佛壇名字卻只現(xiàn)出一團(tuán)光斑。我想是鏡頭調(diào)光的問(wèn)題，但這位就讀？？系四年級(jí)的男性助理露出相當(dāng)驚訝的表情，結(jié)結(jié)巴巴地說(shuō)了四個(gè)字：「會(huì)不會(huì)是…？」我意會(huì)了他（可能的）意思，上前去拍拍他的肩膀，叫他別多心，之后，我們才門進(jìn)去造訪。

法事過(guò)后約一個(gè)星期，該佛壇寄給我一迭題名作《圣訓(xùn)》的小冊(cè)，就是最近幾次扶鸞過(guò)程中飛鸞書寫的記錄全文。在研究所那門專題的課上，我把這些書寫文字的影印本拿給學(xué)生傳閱，并要他們提些問(wèn)題。學(xué)生們大都先詢問(wèn)拍攝過(guò)程、鸞生身分和法事當(dāng)時(shí)過(guò)程中是否有何神奇現(xiàn)象之類的問(wèn)題，但獨(dú)有一位用心的學(xué)生13看看之后問(wèn)道：「書寫的文體，為什么會(huì)是那樣？」－我把這個(gè)問(wèn)題記下來(lái)，因?yàn)樗�的�?wèn)題引出一個(gè)極有意思的發(fā)現(xiàn)。我先任摘一小段《圣訓(xùn)》上的文字，再來(lái)談這個(gè)發(fā)現(xiàn)。

師有幾言示與汝知

鑒不能自照尺不能自度權(quán)不能自秤觀前三千莫若見(jiàn)后一寸

達(dá)觀非凡反真為然見(jiàn)賢不難見(jiàn)賢不齊為難學(xué)道之始首在見(jiàn)聞多看多聽(tīng)莫可著相執(zhí)著取舍在乎一念脫卻名利暫擱萬(wàn)貫真我禮佛貴乎一誠(chéng)……14

如果閱讀者能夠暫時(shí)跳開(kāi)文意而先去讀它的文體或章法，多數(shù)大學(xué)生都能突然獲得一種領(lǐng)悟，那就是：這樣的章法，并不僅僅是自然的語(yǔ)言；這樣的文體，是一種有意的設(shè)計(jì)，而不單只是某某神明降臨的宣示。因?yàn)�，讓我們提出幾個(gè)直接的問(wèn)題吧：神明講話一定要有個(gè)固定的腔調(diào)和格式嗎？這種略似佛教經(jīng)書的文體，放在今日的語(yǔ)言使用脈絡(luò)來(lái)看，顯然是刻意造作的，它的用意似乎只是要對(duì)降臨的「濟(jì)公活佛」作一點(diǎn)門面的裝扮而已，而其文體雖比得上一出戲曲臺(tái)詞，但論及內(nèi)容有何高明神奇，則無(wú)甚可道之處。15有一個(gè)學(xué)生在聽(tīng)完我的提問(wèn)法之后評(píng)論道：「但是普通人并不會(huì)做這樣的比較�！刮一卮鹫f(shuō)：常識(shí)中似乎假定「普通人」都不會(huì)發(fā)現(xiàn)文體的問(wèn)題，因?yàn)槟莻�(gè)世界里沒(méi)有像我們（或以另一種理想的假定來(lái)說(shuō)，「大學(xué)社群里的居民」）這樣仔細(xì)的讀者。我們的讀法對(duì)他們而言，是不可思議的－但誰(shuí)能規(guī)定讀者必須采用什么讀法呢？我們自己把讀者的身分界定之后，我們不就已經(jīng)是這樣讀的嗎？上課之后，我有個(gè)心得，記載于我的筆記簿上，我在此第一次使用了「宗教文本」這個(gè)字眼：

「宗教常常不只是用我們慣常的語(yǔ)文來(lái)發(fā)言的。它的種種圖文物像（有人把這些統(tǒng)稱為「象征」）和空間擺設(shè)、肢體操作、儀典程序等等，都是它的語(yǔ)句和語(yǔ)法，這些語(yǔ)言，如果都拿來(lái)聽(tīng)拿來(lái)看，那么，它應(yīng)該別有名稱－它不只是在講話，而是在呈現(xiàn)文本�！�

「宗教文本的作者和讀者之間似乎有個(gè)隱藏的主體性競(jìng)爭(zhēng)（或甚至沖突）的問(wèn)題，在這里被我們碰上了。主要的問(wèn)題都薈萃在新生的讀者身上發(fā)生。當(dāng)他們學(xué)會(huì)閱讀文化的任何文本之后，他們就會(huì)成為一種文化的變體，而沖突的發(fā)生，濫觴于斯�！�

綜合以上兩件知識(shí)歷史的事例，\改用最簡(jiǎn)單的字眼來(lái)說(shuō)，「溝通」，是世界之所以需要（而且能夠）在在轉(zhuǎn)化為文本的根本原因。17

2.論述分析：宗教文本的解讀與對(duì)論

在日常語(yǔ)言中，我們每當(dāng)提起鬼魅神仙一類的話題時(shí)，總有人要?jiǎng)佑枚�分法�?lái)問(wèn)道：「這是／不是真的？」宛若談話所涉及之物若非屬于事實(shí)，便必然是事實(shí)的否定。18但是，當(dāng)我們用語(yǔ)言講說(shuō)來(lái)敘事時(shí)，一開(kāi)始對(duì)講說(shuō)的動(dòng)作本身有所反省，便可知：語(yǔ)言講說(shuō)和事實(shí)分明是兩回事。語(yǔ)言講說(shuō)的功能（也是它的限制）就在于它僅止能用于「提及某事物」，而這「提及」和「某事物」之間只有指數(shù)的關(guān)聯(lián)（indexicality）而非指涉的關(guān)聯(lián)（referentiality）（Much,1992:57-64），換言之，提及的語(yǔ)言和被提及之物必然有其不可輕易跨越的距離。我們用名稱（或一組名稱）來(lái)稱說(shuō)某事物，或用更復(fù)雜的語(yǔ)言因子來(lái)論述某事物，很顯然的，在這稱說(shuō)論述之間，我們并不須在意某事物是否在現(xiàn)場(chǎng)出現(xiàn)或發(fā)生。我們的言語(yǔ)談?wù)f都帶有跳越時(shí)空的「講古」、「說(shuō)故事」性質(zhì)。在這種情形下，關(guān)于某事物之是否為「事實(shí)」，反與講說(shuō)的功能沒(méi)有直接的關(guān)系。在日常言談中，一個(gè)發(fā)言者即使被問(wèn)及真假，他也只能表明其態(tài)度上的真假（亦即真誠(chéng)與否），而無(wú)法同時(shí)呈示當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言中關(guān)于某特定物質(zhì)事態(tài)之論述形式的效度

（validity）如何，或真假值（truthvalue）如何。講說(shuō)言談在提及某事物之時(shí)，真正產(chǎn)出的是關(guān)于某事物的文本。因此，真假之辨只能及于此一產(chǎn)出的文本，而不能及于某事物本身。照此推論，則文本的產(chǎn)出又是根據(jù)先前的文本，而不是根據(jù)某事物本身，其理明矣。換言之，「提及某事物」在講說(shuō)言談中的實(shí)情應(yīng)該是「提及『被提及的某事物』」；而由此看來(lái)，「提及」和「某事物」之間的距離也者，其實(shí)就不只是同一層面上的線性距離，而是不同層面間的另一種距離，我們可以把它叫做階序差別（differenceoforder），而我們對(duì)真假是非的辨別也勢(shì)必要循此階序而步步進(jìn)逼和步步延宕。論述分析（discourseanalysis）就是站在各種形式的講說(shuō)言談的對(duì)面，作為閱讀者、作為對(duì)談?wù)叨�去理解所閱讀、所交談之物的方式，所以它所能企及的第一對(duì)象必定是某種文本，而它之所以稱為「分析」者，和普通的視聽(tīng)閱讀或日常交談所不同的是：它對(duì)于「提及」的方式抽絲剝繭追論不休，用辯證對(duì)論（arguing）中自然產(chǎn)生的不對(duì)稱性往各種可能的方向擴(kuò)延展開(kāi)，以便找出可以再逆階上溯的孔道。至于它的結(jié)果「是否會(huì)上溯到某事物本身」的問(wèn)題，一則那是急不來(lái)的事情，因?yàn)檠矍暗膯?wèn)題既已呈現(xiàn)，而且問(wèn)題籠罩著當(dāng)下處境，在處境中的人為了它的緊要性，就必須先從當(dāng)頭的問(wèn)題文本讀起，并維持當(dāng)下對(duì)論的契機(jī)；再則，「某事物本身」早已化為一個(gè)無(wú)限后退、不可觸及的記號(hào)，而在眼前的對(duì)論中則會(huì)以追索的語(yǔ)言重建一個(gè)真正可被目前言說(shuō)所及的「某事物」來(lái)替代那不可言說(shuō)的「事物本身」，作為論述暫棲的終點(diǎn)。真正的差別在于使不可言說(shuō)之物變?yōu)榭梢匝哉f(shuō)；把不能理解之物變?yōu)榭梢岳斫��！腹砩竦恼Z(yǔ)言」返回原形，變?yōu)槿说恼Z(yǔ)言；「秘傳的暗碼」公開(kāi)亮相，人人可解。

當(dāng)然，在論述追索的過(guò)程中也可能會(huì)發(fā)現(xiàn)，有些問(wèn)題的性質(zhì)乃是：它經(jīng)常會(huì)逸出論述的可能性之外。對(duì)于這樣的問(wèn)題，我們只好承認(rèn)在當(dāng)時(shí)的論述脈絡(luò)之下的無(wú)知，而將它付諸沉默。19論述分析不是解讀文本的萬(wàn)能法寶，我們使用這個(gè)方法只是為了逼近一種經(jīng)常被神秘迷霧所籠罩的宗教文本，到煙霧散盡之后，分析自然會(huì)適時(shí)收?qǐng)�；而如果煙霧不散，我和相伴的讀者們也總會(huì)抽身離開(kāi)現(xiàn)場(chǎng)，另謀逼近之計(jì)。

論述分析的基本道理雖可簡(jiǎn)述如是，20但這樣的敘述僅只是一種知識(shí)的摘要，不可徑用以代替理解，所以，在這個(gè)研究中，我將用「碟仙」和「碟仙文本」為例，在預(yù)計(jì)成立的工作坊中重述一次，（i.e.第貳部份）以作為參與習(xí)作的人開(kāi)始理解的基礎(chǔ)。關(guān)于「開(kāi)始理解」的意義，這是在知識(shí)關(guān)聯(lián)的脈絡(luò)中極其重要的環(huán)節(jié)，「啟迪探究」的概念必須在此介入，所以我要為此而另辟蹊徑來(lái)敷陳：?jiǎn)⒌戏ǎ╤euristics）如何與論述分析引接而形成方法結(jié)構(gòu)上的前后關(guān)系（即啟迪法如何成為論述分析的后設(shè)框架），以及如何藉由這套方法結(jié)構(gòu)來(lái)開(kāi)啟知識(shí)共同體這樣的人際關(guān)聯(lián)。容我補(bǔ)注一下關(guān)于用字的問(wèn)題：「知識(shí)共同體」是我為了敘述的需要而暫擬的名詞，也就是把我在前言中所說(shuō)的「關(guān)切」和「關(guān)聯(lián)脈絡(luò)」的主體賦予一個(gè)稱述符號(hào)的方便之計(jì)。（這也就是為什么它的后面不必附加括號(hào)和英文的緣故；這個(gè)符號(hào)的原文就是中文。）這個(gè)字眼可以說(shuō)是LucienneGoldmann（1980:91-110）所謂transindividualsubject（超個(gè)別性的主體）的一種變體，不過(guò)，我不能假定任何概念都可以如此輕易地搬弄和移植，所以我只能以我的企圖（也就是在教學(xué)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中把「碟仙」作一次擴(kuò)延論述的企圖），用我的說(shuō)法，來(lái)說(shuō)明知識(shí)共同體如何可能透過(guò)啟迪的方式而交相建構(gòu)共同知識(shí)（再一次提醒讀者：「共同知識(shí)」也不必附加的英文－在我們所熟習(xí)的語(yǔ)言中，主詞既然叫做知識(shí)共同體了，那么它所秉持的知識(shí)叫做共同知識(shí)，這樣的語(yǔ)法規(guī)則，會(huì)用中文的人應(yīng)該可以自然理解）。

（三）殘缺文本與文本重寫：以啟迪探究為論述分析的后設(shè)框架

1.殘缺文本的論述分析

古代宗教文本對(duì)于現(xiàn)代人而言，它的版本總是以殘缺不全的方式出現(xiàn)。除了文件檔案湮滅的問(wèn)題之外，從古代宗教本身來(lái)看，這是宗教世界自古以來(lái)一直保存的特征，而在接近秘教傳統(tǒng)的宗教中，尤以文本的隱藏為其所以成「秘」的基本設(shè)計(jì)。21另外，在Habermas(1972:214-245)的詮釋社會(huì)學(xué)中提到：殘缺文本(mutilatedtext)是某種社會(huì)體制對(duì)知識(shí)之把持壟斷以致造成文本的系統(tǒng)性刪削和扭曲，它具體成形地畢現(xiàn)在日常生活里，而它的特征是：在習(xí)俗的容受程度內(nèi)，這些刪削和扭曲都不算數(shù)，但如果我們對(duì)處境作返身自省的話，即在日常生活中，我們也很容易發(fā)現(xiàn)文本的流動(dòng)（「溝通行動(dòng)」）正是受此干擾。

是以，我想進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：文本所以謂之殘缺，不是從系統(tǒng)中心觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)的，而是從相對(duì)于系統(tǒng)的生活世界觀點(diǎn)才能發(fā)現(xiàn)。不過(guò)，在這里也要補(bǔ)充說(shuō)明一下：生活世界本不是獨(dú)立的新大陸，它在在受到系統(tǒng)的侵?jǐn)_，無(wú)寧無(wú)休。我們?cè)谡務(wù)摗溉粘Ｉ�活」時(shí)，就是在談這個(gè)現(xiàn)實(shí)上已被系統(tǒng)霸權(quán)所殖民的世界。宗教是常民生活的重要領(lǐng)域，但從宗教文本入手觀察，幾乎無(wú)處不是系統(tǒng)性扭曲刪削的痕跡。人的宗教需求被宗教的傳統(tǒng)文本所教化，很少人能夠發(fā)現(xiàn)其中隱藏的系統(tǒng)霸權(quán)如何戕切宗教文本。拿最接近于常民生活的民間宗教來(lái)說(shuō)，我們只要走進(jìn)一座廟宇，譬如在我童年故居附近的關(guān)帝廟（位于新竹市南門街十一號(hào)，現(xiàn)稱「新竹武圣廟」），就不難發(fā)現(xiàn)它的宗教論述形式以及文本殘缺的一些端倪：廟里沒(méi)有說(shuō)明關(guān)帝爺神性如何而來(lái)的神圣經(jīng)典，只有《新竹武圣廟建廟二百周年紀(jì)念》的彩色傳單以及一些免費(fèi)取閱的小冊(cè)子，譬如《關(guān)圣帝君救劫文》、《關(guān)圣帝君覺(jué)世真經(jīng)》等，前者用碑文說(shuō)明官府建廟的用意以及廟宇的規(guī)制和歷史沿革，用照片顯示廟宇建筑現(xiàn)今各部的相貌，后者一是以關(guān)圣帝君的靈驗(yàn)傳說(shuō)為主，副以醒世文、勸世文和一些藥物的方單，另一則是以關(guān)圣帝君為主述者的勸善警世文，其中有言曰：「我作斯語(yǔ)、愿人奉行、言雖淺近、大益身心、戲侮吾言、斬首分形、有能持誦、消兇聚慶、求子得子、求壽得壽…�！乖谶@之外，我們繼續(xù)閱讀廟宇中的種種文本，發(fā)現(xiàn)所有的神像（包括武圣關(guān)公、文昌帝君和岳武穆王）都面對(duì)信徒方向正襟危坐，這是本地神像雕刻的標(biāo)準(zhǔn)造型；各堂各殿上高懸著許多橫匾：「萬(wàn)世人極」、「惟德是尚」、「光爭(zhēng)日月」、「孝友文章」，和常見(jiàn)的獎(jiǎng)牌文字如出一轍；而所有的柱子上無(wú)不鏤刻著句句對(duì)聯(lián)：「義存漢室三分鼎／志在春秋一部書」、「扶漢見(jiàn)丹心正統(tǒng)是宗昭大義／圖強(qiáng)有勇略一誠(chéng)作圣祀千秋」，顯然都是用《三國(guó)演義》的觀點(diǎn)下筆。有兩面墻上釘著布告欄，抬頭各題著「復(fù)興中華文化」和「宏揚(yáng)倫理道德」，這又是標(biāo)準(zhǔn)的當(dāng)代官方文宣用語(yǔ)，最后，善男信女的整套膜拜程序－放置供品、禱祝發(fā)愿、上香跌等等，總和在一起，這些廟宇語(yǔ)言傳來(lái)的是一堆來(lái)源不同而且零星不全的訊息，看起來(lái)，作為一個(gè)初入大廟的不解者，如果要成為其中信徒的話，對(duì)這些蜻蜓點(diǎn)水、斷簡(jiǎn)殘篇、不可卒讀的文本，他所能用的唯一讀法就是想當(dāng)然爾和照單全收，而唯一的解法就是如Adorno（1974）所揭示的：在系統(tǒng)極權(quán)的股掌之中，其接受訊息的方式無(wú)非是：只能洗耳恭聽(tīng)、不能回嘴發(fā)問(wèn)。信徒（常民）和宗教（系統(tǒng)）之間有一種極不平衡的地位。而這個(gè)狀態(tài)的發(fā)現(xiàn)，對(duì)發(fā)現(xiàn)者而言，就構(gòu)成了意義斷裂的問(wèn)題。

我們要想進(jìn)入這樣的語(yǔ)言脈絡(luò)去作一些補(bǔ)綴的工作，譬如我們?nèi)粝氚褜?duì)聯(lián)和神性的關(guān)系問(wèn)明白，想把跌占卜的文法弄清楚，我們可有一個(gè)方式或一個(gè)管道可循？在這里，我們掉進(jìn)一個(gè)奇特的文本處境－作為信徒，我們不能問(wèn)，而作為非信徒，對(duì)于民間信仰的世界來(lái)說(shuō)，這是個(gè)不存在的身分，焉有發(fā)問(wèn)的起點(diǎn)？所以，針對(duì)這樣的文本處境，我們勢(shì)必要設(shè)立一個(gè)特別的「讀者園地」－后來(lái)我把它稱為「工作坊」。這個(gè)工作坊的立足之地不是生活世界，當(dāng)然，也不可能是宗教的系統(tǒng)－我們必須假定有個(gè)不會(huì)任意陷落在日常生活世界中的無(wú)何有之鄉(xiāng)，或一個(gè)沒(méi)有所在之地（atopia,Barthes,1975:15），來(lái)暫置我們的立場(chǎng)。換用現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，這個(gè)立足點(diǎn)之所在地，我把它選在（理想中的）大學(xué)校園里，在我的（理想的）課堂上。

在過(guò)去的宗教研究體驗(yàn)和理解脈絡(luò)下，我常說(shuō)：「臺(tái)灣民間宗教承襲的傳統(tǒng)中有濃厚的巫術(shù)和秘教成分」，當(dāng)然，我知道我所使用的是一句淵源于MaxWeber（1951）觀點(diǎn)的語(yǔ)言－但若從宗教世界之內(nèi)發(fā)言，一則不會(huì)自稱為「秘教」，不會(huì)使用上古的「巫術(shù)」來(lái)自名，更且它也沒(méi)有「宗教」這個(gè)詞匯可用以作反身的通稱。從這種語(yǔ)言的距離之中，我們可以找到一段必須用摸索的研究（study）去填補(bǔ)的知識(shí)荒蕪地帶。從本文的開(kāi)始，我已經(jīng)說(shuō)過(guò)：我在教學(xué)的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)下進(jìn)入本題�！钢�識(shí)荒蕪」的問(wèn)題感并不是日常生活世界里的的常態(tài)，它毋寧只是在知識(shí)小區(qū)，特別是在大學(xué)里，才比較容易發(fā)生的狀態(tài)。

關(guān)于知識(shí)主體的概念，在「社會(huì)階層」或「權(quán)力菁英」之類的問(wèn)題脈絡(luò)中常被提出，并且有一個(gè)解釋的傾向，采取反智主義為其論述的軸心，把任何和日常生活的現(xiàn)狀發(fā)生齟齬的文化體制運(yùn)作都?xì)w類給霸權(quán)（hegemony），于是，知識(shí)霸權(quán)的論調(diào)自然孳生。大學(xué)作為龐大知識(shí)體制的一個(gè)環(huán)節(jié)，于焉陷入兩難之境。大學(xué)本是一個(gè)因懷疑而求知、因批判而重建的知識(shí)小區(qū)，它的懷疑和批判的箭頭雖難免常常指向日常生活中的神話22，但這樣的知識(shí)運(yùn)作不一定和權(quán)力的獲取有關(guān)，更遑論它是以成為霸權(quán)的幫傭?yàn)槠錂C(jī)構(gòu)的職志。知識(shí)和生活世界的關(guān)系本是多重的，但用「非利即害」的關(guān)系來(lái)理解知識(shí)體制和常民生活之間的距離，顯然只是一種偏執(zhí)之論。大學(xué)生在這種兩難的處境中，進(jìn)退失據(jù)，形成一種嚴(yán)重病態(tài)的存在情況－追求學(xué)問(wèn)究竟是所為何事，變成極為難問(wèn)，也極為費(fèi)解的大問(wèn)題。

關(guān)于宗教的問(wèn)題，不論是以歷史的宗教傳統(tǒng)來(lái)提問(wèn)，或以現(xiàn)存的秘教巫術(shù)來(lái)提問(wèn)，其結(jié)果常是陷入宗教和巫術(shù)所產(chǎn)出的各種傳統(tǒng)文本之中，以宗教文本的解經(jīng)學(xué)來(lái)作為被動(dòng)尋取答案的唯一正常歸路。所謂批判懷疑也者，幾乎都無(wú)地用武，而解經(jīng)的結(jié)果若能找到意義的話，也難免是陷落在斷簡(jiǎn)殘篇的文本之內(nèi)的意義，或說(shuō)是掉入有所隱藏的文意迷宮之內(nèi)，靠著到處留白的地圖去尋找新大陸－從解讀者的立場(chǎng)來(lái)看，叫做「殘缺文本」者，從宗教本身的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，卻已經(jīng)是完整無(wú)缺的啟示。如果要想在宗教文本之外另尋意義，當(dāng)然就不能不逸出該宗教文本所劃定的疆界范圍。

究竟站在什么觀測(cè)點(diǎn)會(huì)比較適合于看出（傳統(tǒng)）宗教文本的殘缺？對(duì)于我所要重新開(kāi)啟的知識(shí)工作坊來(lái)說(shuō)，雖然很多古典形式的宗教典籍和它所關(guān)聯(lián)的宗教儀式伸手可取，但其中涵藏的歷史文本脈絡(luò)過(guò)于漫長(zhǎng)和復(fù)雜（譬如拿佛教來(lái)說(shuō)，其中永遠(yuǎn)有譯本、闕本、通俗佛書之間的問(wèn)題，也有正統(tǒng)經(jīng)典、偽經(jīng)、和各種后起宗派之間的爭(zhēng)論）所以并不是合宜的題材范圍。依我的經(jīng)驗(yàn)而選擇的起點(diǎn)必須是一種兼有古代巫術(shù)宗教性質(zhì)而又能夠在現(xiàn)在的處境中具體呈現(xiàn)的秘教操作。上文中說(shuō)過(guò)：我碰到的是「碟仙」的問(wèn)題，而它剛好是這樣具體而微的題材－它的范圍剛好適合于一個(gè)工作坊所容得下的大小。這些條件的輻軸，本不是精心策畫的結(jié)果，而是歷史一次性的不期而遇。但我們既然碰上了，在知識(shí)理念的護(hù)持下，就決定不再把它放過(guò)。我們要在這個(gè)問(wèn)題中勾勒出文本殘缺之處，并且也在此試圖發(fā)現(xiàn)重新解讀的契機(jī)。

2.文本重寫：?jiǎn)⒌咸骄康恼厥?/p>

「啟迪法」（heuristics）和「啟迪探究」（heuristicinquiry）的概念并不是自然與碟仙問(wèn)題并隨相生的，它仍然是以外來(lái)語(yǔ)的姿態(tài)與我們的研究架構(gòu)鉤連起來(lái)。但在工作坊成立之后，為自己尋找一個(gè)后設(shè)理念的嘗試之下，啟迪探究的概念使我們的知識(shí)有個(gè)得當(dāng)?shù)氖┝�基礎(chǔ)，使發(fā)現(xiàn)和探索得以在這個(gè)基石上穩(wěn)定操作。而這個(gè)穩(wěn)定的基石，其實(shí)具有對(duì)我和對(duì)學(xué)生的兩面意義。

對(duì)于一個(gè)從事專業(yè)教學(xué)的工作者來(lái)說(shuō)，「啟發(fā)教學(xué)法」早已是個(gè)老掉牙的名堂，大家都知道它淵源古老，在教育的教科書上再再提及它如何來(lái)自蘇格拉底的產(chǎn)婆法，又如何與孔子所說(shuō)的「不憤不啟，不悱不發(fā)」之義不謀而合云云。這些說(shuō)法了無(wú)新義，說(shuō)了也好、不說(shuō)也好，在現(xiàn)今普遍的教學(xué)實(shí)踐領(lǐng)域中，懂得使用者或用得熟練巧妙者，恐怕都只是教育措辭學(xué)上的神話。緣此之故，它竟得在我為宗教研究而再三思索研究法和方法論的時(shí)候，才能有機(jī)會(huì)復(fù)活。Ulrich（1983:21-23）在敷陳社會(huì)計(jì)劃的實(shí)踐哲學(xué)之前，先從批判的啟迪法（criticalheuristics）下手。他由牛津英文字典對(duì)「啟迪法」一詞所給的意義為起點(diǎn)而補(bǔ)加闡論，認(rèn)為啟迪法至少應(yīng)包含四個(gè)面向：

(1)啟迪法是幫助發(fā)現(xiàn)與難題相關(guān)的問(wèn)題（problem-relevantquestions）以及發(fā)現(xiàn)與難題相關(guān)的知識(shí)

(2)啟迪法是要教人去發(fā)現(xiàn)

（－以上兩點(diǎn)是字典上的意義）

(3)啟迪法是要教人去發(fā)現(xiàn)（事態(tài)中有所）隱瞞，

(4)啟迪法的取徑正是理論取徑的反面(whatatheoreticalapproachisnot)（－以上兩點(diǎn)是Ulrich補(bǔ)加的的意義）

這段闡論，和我在前文中所敘述的個(gè)人體會(huì)歷程可以相互參照，所以在我的理解中，啟迪法的意義就是：(1)它包含我所強(qiáng)調(diào)的提問(wèn)法，就是要把問(wèn)題感發(fā)展成可問(wèn)可答的形式，把模糊的困境轉(zhuǎn)變成\u5Wimsatt的說(shuō)法轉(zhuǎn)到我們的問(wèn)題上，就如同說(shuō)：碟仙問(wèn)題并不是個(gè)「原初問(wèn)題」，而是個(gè)（虛擬的）簡(jiǎn)化的問(wèn)題，因?yàn)閱?wèn)題的原初形式可能是「民間信仰」、「?jìng)鹘y(tǒng)術(shù)數(shù)」、「靈異世界」或「巫術(shù)世界的信仰操作」等等籠統(tǒng)而復(fù)雜萬(wàn)端的領(lǐng)域，即使在其中找出「宗教文本」的概念，可作為重新理解的支點(diǎn)，但以龐大的宗教信仰為杠桿，恐怕會(huì)把支點(diǎn)壓垮，這就是說(shuō)：「宗教」這個(gè)概念雖然容易使用，卻是個(gè)不易操作的通稱，像個(gè)無(wú)邊無(wú)際的汪洋，所以，我們需要把它轉(zhuǎn)換到可以操作、可以有一定航行范圍的程度�！傅�仙」在此意義下，竟像是天外飛來(lái)的一套啟迪法設(shè)計(jì)：它和巫術(shù)具有適當(dāng)?shù)南嚓P(guān)性，而且，即使沒(méi)有任何引導(dǎo)程序，它也很容易操作，很容易「看見(jiàn)」有關(guān)宗教文本和文本殘缺的問(wèn)題－這是我所體驗(yàn)過(guò)的，而在工作坊中剩下來(lái)得問(wèn)題只是：我所擔(dān)任的教師，要如何發(fā)展出師生關(guān)聯(lián)中的特殊論述形式，以能幫助學(xué)生用他們自己的眼睛去「看見(jiàn)」而已了！最后的疑慮：在有關(guān)的概念都說(shuō)明過(guò)后，學(xué)生仍然會(huì)問(wèn)道：「可是，如果，萬(wàn)一…，那怎么辦？」－他們想表達(dá)的是一個(gè)模糊難名但卻會(huì)不斷重復(fù)出現(xiàn)的問(wèn)題（正如上文提到去某佛壇作錄像工作的那位助理所提的問(wèn)題一樣），我相信這是個(gè)正當(dāng)?shù)膯?wèn)題，而且它深刻反映了學(xué)生主體的現(xiàn)實(shí)存在處境。探究的路基雖已鋪好，但要把自身投入這段冒險(xiǎn)的路程，那又是另一回事。我們的后設(shè)理念已經(jīng)用盡，剩下來(lái)的，確實(shí)不是理論的問(wèn)題。宗教研究和教學(xué)的另一個(gè)體驗(yàn)浮上我的心頭－我用「信仰的一躍」把處境上的難題攤開(kāi)來(lái)，成為一個(gè)抉擇的問(wèn)題－我對(duì)學(xué)生說(shuō)：「第一、有問(wèn)題，請(qǐng)都算到我的帳上，第二、放不下心的同學(xué)，不要勉強(qiáng)參加�！刮宜�謂「算到我的帳上」是古代語(yǔ)言中的對(duì)天賭誓，我把這個(gè)意思也翻譯出來(lái)和學(xué)生明說(shuō)了。有些學(xué)生聽(tīng)了發(fā)笑，但也有一名學(xué)生在下課后對(duì)我聲稱「因?yàn)閭�(gè)人宗教信仰的緣故，不便參加」而決定退出。留下來(lái)的學(xué)生以相當(dāng)程度的信賴和勇氣而排除了反理論與非程序的障礙，把他們的腳和我一起，都跨進(jìn)一場(chǎng)未知的探究。這是工作坊的正式開(kāi)張，時(shí)在一九九二年秋季班開(kāi)學(xué)后的第三個(gè)星期。在正式的記錄文件中出現(xiàn)的人，除了這批選修生之外，也有幾位不定期參與的旁聽(tīng)生（包括校外人士），一并加入工作坊。我將以下一部份來(lái)談這次工作坊探究行動(dòng)的歷史過(guò)程及其中暴現(xiàn)的各種意義。

三、碟仙工作坊：探究的行動(dòng)的部署

（一）互為主體

在第二部份，問(wèn)題的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)到學(xué)生身上。雖然這份研究報(bào)告的敘述者仍然是我，但敘述的對(duì)象轉(zhuǎn)為學(xué)生。學(xué)生在這一部份將與我互為主體。這里的「主體」其實(shí)就是subject的正名，在本地的心理學(xué)論文中則常被譯作「受試者」。在本文中沒(méi)有受試者，也不用subject這樣的假名。主體在本文中是以一種關(guān)聯(lián)的型態(tài)存在，所以他們被稱作「互為主體」。我要先說(shuō)明這個(gè)名詞在本文中的用法：

在我第二次開(kāi)授的「宗教心理學(xué)」課上，確定選修的大學(xué)部學(xué)生（包括旁聽(tīng)生在內(nèi)）共三十名，都同意和我一起成立一個(gè)和上課平行的課外習(xí)作團(tuán)體，我把它叫做「碟仙工作坊」。在一九九一年秋第一次授課時(shí)，我曾和九名學(xué)生一起作過(guò)預(yù)備性的實(shí)驗(yàn)，當(dāng)時(shí)的名稱就叫「碟仙實(shí)驗(yàn)」，是沿襲慣常語(yǔ)言的說(shuō)法。后來(lái)，為了避免和學(xué)生們熟知的物理、化學(xué)實(shí)驗(yàn)室混淆，也根據(jù)上文陳述過(guò)的理由，而改稱本文上的名字。但工作坊的每次實(shí)作練習(xí)（trial），學(xué)生們?nèi)粤?xí)慣稱之為「實(shí)驗(yàn)」，而我并不反對(duì)這樣的語(yǔ)言習(xí)慣，只要他們知道這種「實(shí)驗(yàn)」的性質(zhì)不同于他們所熟知的「實(shí)驗(yàn)」就好。23在工作坊中，他們和我的關(guān)系是同僚，而不僅只是傳統(tǒng)的師生關(guān)系。上課的目的是輔助他們形成一個(gè)討論領(lǐng)域，但他們?cè)诠ぷ鞣恢械膶?shí)作經(jīng)驗(yàn)

（practicing）才是課程的核心，而實(shí)作者就是他們自己。首先，在工作坊的預(yù)備階段（前三周），他們回憶自己過(guò)去的宗教經(jīng)驗(yàn)，寫成《自述報(bào)告》，也就是對(duì)我講述一段宗教經(jīng)驗(yàn)的故事作為自我介紹。同時(shí)，他們也動(dòng)手去搜集有關(guān)各種扶乩術(shù)和碟仙的資料，然后對(duì)我提出問(wèn)題。我根據(jù)他們的故事和問(wèn)題而作成講義來(lái)響應(yīng)。從這種對(duì)談關(guān)系構(gòu)成的開(kāi)始階段說(shuō)起，學(xué)生雖然仍在我的引導(dǎo)下接受一般課程的教育，但拿工作坊的角度來(lái)看，他們不是被動(dòng)的受者，而是與我交談的另一方，他們?cè)谖业膶?duì)面呈現(xiàn)時(shí)，我不能指定他們的活動(dòng)，所以除了講說(shuō)之外，對(duì)他們，我也要聆聽(tīng)、也要詢問(wèn)－如果我是個(gè)主體話，他們當(dāng)然也是，那么，他們和我的關(guān)系位置就是「互為主體」了。

（二）在工作坊投影中的課堂集會(huì)

從參與工作坊的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，和工作坊平行的課堂集會(huì)（也就是俗稱的「上課」）就會(huì)成為工作坊的輔助機(jī)構(gòu)。

第四周起的上課仍依我所設(shè)計(jì)的課表進(jìn)行。這些課堂集會(huì)的第一小時(shí)由我主講一些預(yù)定的主題，第二小時(shí)用來(lái)作討論，而討論的問(wèn)題則由學(xué)生提出。我負(fù)責(zé)把他們的問(wèn)題上下連貫起來(lái)－(1)一方面連接到碟仙工作坊所可能發(fā)生或已經(jīng)發(fā)生的問(wèn)題，(2)另方面則連接到一些更廣泛的參考讀物上。

前者的例子，譬如：即使在剛開(kāi)始的階段，對(duì)于我所規(guī)定的工作守則，我也要求學(xué)生試行提出問(wèn)題－不要對(duì)任何規(guī)定都視為理所當(dāng)然，尤其是站在被規(guī)定所直接影響的立場(chǎng)上；不要把老師的規(guī)定視為神圣不可侵犯，尤其是在一個(gè)宗教研究的課堂上－所以，就有學(xué)生問(wèn)道：「作記錄的用意何在？其他人玩碟仙時(shí)并沒(méi)有記錄，所以，作記錄和不作記錄會(huì)不會(huì)造成玩法的不同？」我不要求他們急著把問(wèn)題塞滿答案，而要求他們?cè)趩?wèn)題性上變得更為敏感和多產(chǎn)，不過(guò)，有了以上的例子，我認(rèn)為，這表示學(xué)生可以理解提出問(wèn)題的意思。

至于后者，我們應(yīng)轉(zhuǎn)過(guò)頭來(lái)看看工作坊如何和上課形成交叉互動(dòng)。上課的題材涵蓋面較廣，就在于把碟仙的討論范圍拉開(kāi)來(lái)，和宗教研究的知識(shí)傳統(tǒng)結(jié)合在一個(gè)預(yù)定的討論領(lǐng)域內(nèi)－這個(gè)「預(yù)定的討論領(lǐng)域」實(shí)際上是參閱一些重要理論文獻(xiàn)，包括幾本經(jīng)典著作在內(nèi)，舉幾個(gè)例子來(lái)說(shuō)：WilliamJames（1985），RudolfOtto（1950），GerardusvanderLeeuw（1986），SigmundFreud（1901,1913），ThomasLuckman（1967），PeterBerger（1967），RobertWuthnow（1976），PaulPruyser（1974）等，從這些著作所圈圍出來(lái)的討論領(lǐng)域，事實(shí)上并沒(méi)有公認(rèn)的名稱，所以「宗教心理學(xué)導(dǎo)論」只是個(gè)權(quán)宜的用法。另外，我在課堂上還是參照兩種不同的教科書（Pruyser,1968;MeadowandKahoe,1984）選編各次講述的主題，然后再用補(bǔ)充讀物把主題范圍內(nèi)的素材和概念交代清楚。但我要強(qiáng)調(diào)：學(xué)生在工作坊里的實(shí)作以及他們發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題是我選擇補(bǔ)充讀物的引線。換句話說(shuō)，不論我原先料想的問(wèn)題是什么，最后實(shí)際呈現(xiàn)的問(wèn)題，即使是始料未及的，我也一樣要幫助學(xué)生提出成形，然后針對(duì)這個(gè)被助產(chǎn)而誕生的問(wèn)題，我必須立刻去作一番圖書檢索，找出合適的補(bǔ)充讀物來(lái)滿足討論的需要。所以，那個(gè)「預(yù)定的討論領(lǐng)域」內(nèi)容的界定，仍有很高的成分是以學(xué)生和我的交相影響而達(dá)成的。

（三）任務(wù)的攤派

在第三周之后，學(xué)生分組去采集碟仙道具，開(kāi)始操演碟仙，并記錄他們和碟仙之間的求問(wèn)應(yīng)答文本，包括每一個(gè)人問(wèn)的每一個(gè)問(wèn)題，和碟仙回答時(shí)所指的每一個(gè)字。每一組都要把各次集會(huì)過(guò)程作出一份「一字不漏」的《問(wèn)答記錄》，這是我再三聲明的工作守則。學(xué)生們可以利用于采集資料的時(shí)間共有十周，各小組分別自行約定課余的集會(huì)的時(shí)間。

從這樣一個(gè)起點(diǎn)重新說(shuō)起，我就可以說(shuō)：用「碟仙」作為一個(gè)例子，我和學(xué)生在我們的工作坊中要進(jìn)入的題目是關(guān)于碟仙文本的重新發(fā)現(xiàn)，我們要演練和習(xí)作的方法則是提問(wèn)法和論述分析。（至于把這整個(gè)討論圈圍起來(lái)的后設(shè)方法論，也就是啟迪探究的部份，我只在第一次上課時(shí)，也就是工作坊開(kāi)始之前，向?qū)W生作一次簡(jiǎn)介，也沒(méi)有專立一節(jié)來(lái)討論，因?yàn)槲艺J(rèn)為：后設(shè)性質(zhì)的考慮原系研究者的責(zé)任。）這場(chǎng)落腳在碟仙文本上的探究，是由我發(fā)動(dòng)去協(xié)助學(xué)生成為主動(dòng)的發(fā)問(wèn)者、發(fā)現(xiàn)者和解讀者，工作坊一開(kāi)始，他們就很快發(fā)現(xiàn)，他們的地位和過(guò)去實(shí)驗(yàn)心理學(xué)里有待觀察的小老鼠很不一樣。他們每個(gè)人都不是被研究的對(duì)象，而是一個(gè)個(gè)實(shí)際任務(wù)的主持人。除了最初的《自述報(bào)告》和各組的《問(wèn)答記錄》之外，每個(gè)人還要把工作坊過(guò)程中發(fā)生的種種問(wèn)題和提出討論之后的心得寫下來(lái)，作成《心得報(bào)告》，連同《自述報(bào)告》的原稿，合成一本《綜合報(bào)告》，在期末繳交，換言之，他們因此成為本文所需再三引述的《綜合報(bào)告》之作者。另外，各組把《問(wèn)答記錄》和各參與者在問(wèn)答過(guò)程中的觀察當(dāng)作他們要解讀的素材，在期末的最后兩次課堂集會(huì)時(shí)，分組向全班提出口頭報(bào)告。作為學(xué)習(xí)主體的學(xué)生，要讓學(xué)習(xí)過(guò)程能實(shí)際發(fā)生的話，他們每一個(gè)人所須自行擔(dān)負(fù)的責(zé)任和付出的努力都比普通的「修課」多。

我在工作坊中擔(dān)任的工作是工頭，常常叮嚀他們多加把勁，別忘了作記錄，別忘了寫下問(wèn)題和心得等等；在期末的口頭報(bào)告時(shí)，我則擔(dān)任主持人，兼作respondent（對(duì)談?wù)撸�，�?wèn)些問(wèn)題，請(qǐng)他們補(bǔ)充、澄清和辨明；另外，在工作坊的全期里，我也擔(dān)任特別顧問(wèn)，利用每周固定的課外指導(dǎo)時(shí)間（每周安排兩小時(shí)）讓他們來(lái)作各別發(fā)問(wèn)；而在期末的時(shí)候，我還擔(dān)任錄像師，拍攝了其中三組最后一次實(shí)際操演的全部過(guò)程。

利用工作坊的經(jīng)驗(yàn)，我把我和學(xué)生交互對(duì)辯的結(jié)果作成一種《對(duì)論行動(dòng)速寫》，這種速寫不是工作日志，也不是記流水賬，而是以問(wèn)題為核心所作的綜合思索和描繪，放在這篇研究報(bào)告里，就成為工作坊經(jīng)驗(yàn)的綜合講述兼評(píng)論。我要特別一提的是：沒(méi)有工作坊經(jīng)驗(yàn)，以及學(xué)生留下的各種文件（即個(gè)人的《綜合報(bào)告》、小組的《問(wèn)答記錄》）及行動(dòng)過(guò)程的部份錄像），我就不會(huì)產(chǎn)生《對(duì)論行動(dòng)速寫》－這一點(diǎn)，由速寫中很多直接摘錄自各種文件原稿的段落，即可得知。

【附記：文件數(shù)據(jù)的編碼與處理】

學(xué)生留下的兩種書寫文件都被編上代號(hào)，一方面是便于查對(duì)和歸檔，另方面則是避免暴露個(gè)人的隱私。

個(gè)人《綜合報(bào)告》的編號(hào)使用五碼，如ABC2f，前三碼是姓名代碼，第四碼是年級(jí)代碼（參與者有二年級(jí)到五年級(jí)的學(xué)生，另外有些旁聽(tīng)者和只參加碟仙玩意的學(xué)生，年級(jí)代碼都用9），第五碼是性別代碼（f是女性，m是男性）。這個(gè)代碼在《問(wèn)答記錄》中同時(shí)也作為個(gè)人代碼使用。代碼與真名的對(duì)照表作為密件存盤，而解密的條件是要有當(dāng)事人和我本人的同意。這些綜合報(bào)告只有部份段落會(huì)出現(xiàn)在《對(duì)論行動(dòng)速寫》的引文中，全部文件的原件在一九九二年秋學(xué)期結(jié)束后都已發(fā)還給學(xué)生，我則留了一份影印本，供研究參考。復(fù)印件不作附錄出現(xiàn)。各小組的《問(wèn)答記錄》也分次編號(hào)，即以每一組每一回合的每一次問(wèn)答作一個(gè)單位，如：1-3-07，第一碼是組別代號(hào)，第二碼代表第幾回合的集會(huì)，最后兩碼則是該回合中各次問(wèn)答的順序號(hào)碼。另外，在學(xué)期末作錄像時(shí)的問(wèn)答記錄則以T-1-07的形式編號(hào)：T表示錄像，后面的數(shù)字第一碼是組別，第二三兩碼是次數(shù)。最后，在本文所摘錄的《問(wèn)答記錄》中，如有非公共人物的人名出現(xiàn)，也全部改用個(gè)人編號(hào)（工作坊成員）或改成英文縮寫（被提及而非參與工作坊的人名）表示。這份《問(wèn)答記錄》的節(jié)本（刪略掉學(xué)生對(duì)各次問(wèn)答的解釋反應(yīng)），附在文末（附錄）供讀者參看。

（四）工作坊的行前簡(jiǎn)報(bào)

根據(jù)第一部份的理解，我作了一次綜述，以作為工作坊行動(dòng)的行前簡(jiǎn)報(bào)：

『?jiǎn)栴}的起點(diǎn)原是混沌多面的，很可能和整個(gè)宗教歷史及當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境都有牽連。為了從其中抽出可解的頭緒，我把問(wèn)題的起點(diǎn)設(shè)定在一個(gè)具體而微的環(huán)節(jié)中，那就是我的學(xué)生和碟仙互相遭遇的歷史時(shí)刻；而在實(shí)際行動(dòng)中，我們要去發(fā)現(xiàn)和處理的是原本早已存在的碟仙。我們要去找的是碟仙的「問(wèn)題」、「文本」和「論述」，而不是根據(jù)常識(shí)的語(yǔ)言去找碟仙的「現(xiàn)象」或「事實(shí)」，因?yàn)槲覀兊男袆?dòng)和日常事實(shí)大概難免有基本文脈上的出入。我們從開(kāi)始就要把棲居在常識(shí)里的各種給定物一一甩脫，在此同時(shí)我們也要學(xué)會(huì)重新提問(wèn)，然后根據(jù)問(wèn)題去發(fā)現(xiàn)（對(duì)我們而呈現(xiàn)的）文本，并且對(duì)這樣的文本進(jìn)行閱讀，在閱讀中把文本的文法讀出來(lái)－到這地步，我們才可以說(shuō)，某種程度的重新了解已經(jīng)達(dá)成，而探究也將暫時(shí)棲止于此。』至于說(shuō)，行動(dòng)棲止的終點(diǎn)是不是指「（碟仙）迷信的破除」（學(xué)生再三提出的問(wèn)題），我這才把啟迪探究的意義再說(shuō)一次：

『關(guān)于「破除迷信」這個(gè)盡人皆知的普通名詞，我們必須跳開(kāi)它的字面，而把它看成一種教育或政治的特殊措辭法，或把它看成一個(gè)特別的culturalproject（教化方案）的代號(hào)，而過(guò)去有人作過(guò)方案檢查（例如：宋文里，1989；陳美燕，1990），發(fā)現(xiàn)它不但沒(méi)有明確的知識(shí)行動(dòng)內(nèi)容，而且數(shù)十年來(lái)，除了利用學(xué)校門墻來(lái)把傳統(tǒng)民間信仰之類的活動(dòng)全部作隔絕處理之外，對(duì)于問(wèn)題本身幾乎完全無(wú)力進(jìn)行論述，這些消極行動(dòng)所造成的「教育效果」，用hiddencurriculum（潛隱課程）的概念來(lái)重新檢視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)：所謂「迷信」也者，乃是個(gè)具體而堅(jiān)實(shí)的「它物」，且正因?yàn)樗�必須被隔絕而更確定了它（在它處）的存在，甚至因?yàn)楦艚^而造成「避忌式的反面信仰」（宋文里，1993）。所以，我們沒(méi)有理由常常引用這個(gè)弄巧反拙的方案來(lái)為我們的任何宗教探究行動(dòng)貼標(biāo)簽。

「迷信」原是個(gè)文化問(wèn)題的misnomer（誤名），或是文化問(wèn)題的誤提法，它唯一的意義就是為我們指出：文化的某些面向似乎永遠(yuǎn)只能以「問(wèn)題」的方式存在，而無(wú)法用「答案」來(lái)看待。我們必須拋開(kāi)這個(gè)問(wèn)題的提問(wèn)方向，回到我們的問(wèn)題和求解的基本假定：雖然我們的目的是要引發(fā)閱讀功能的改變，但沒(méi)有一個(gè)大學(xué)生能在十個(gè)禮拜的任何練習(xí)中把他一生的習(xí)慣作奇跡式的改變，同時(shí)，我們也不可能以少數(shù)個(gè)人的知識(shí)改變而改變整個(gè)文化的知識(shí)系統(tǒng)。我們之所以把這段探究取名為關(guān)于碟仙的「工作坊」或"studio"（畫室，藝術(shù)工作室），是因?yàn)槲覀兪畮讉�(gè)人要在這里以「碟仙」這套宗教文本為例而作「閱讀的習(xí)藝」，如同學(xué)習(xí)作畫、捏陶、習(xí)舞或?qū)W習(xí)任何一種技能一樣，所以我們不能用像「救國(guó)興邦」、「扭轉(zhuǎn)乾坤」、「改變?nèi)祟惷�運(yùn)」之類大而無(wú)當(dāng)?shù)纳裨捓硐牖蚩ㄍ�漫畫式的口�?hào)來(lái)作為工作坊的目標(biāo)。啟迪探究到底要啟迪什么呢？就是（摘要重述前文）：使工作坊里的人能學(xué)會(huì)發(fā)現(xiàn)和說(shuō)出問(wèn)題，重新發(fā)現(xiàn)問(wèn)題背后的否定物（隱藏、欺瞞、把持、抗拒等等），把掩蓋問(wèn)題的障礙物祛除，并且把問(wèn)題本身表為可說(shuō)可論的言語(yǔ)，讓語(yǔ)言的改寫成為真實(shí)的可能，使理解的結(jié)果能轉(zhuǎn)化成新的（更多重層面的）文化文本。

在行前簡(jiǎn)報(bào)中，記住這幾個(gè)口訣，只是聊勝于無(wú)的提詞而已。在實(shí)際行動(dòng)發(fā)生之后，再回過(guò)頭來(lái)反芻幾次，必定更能明白這些說(shuō)法的意義，反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果行動(dòng)和反芻都沒(méi)發(fā)生，則僅有一些口訣也還是不明白的。理解必須與行動(dòng)結(jié)合才有意義；而理解則無(wú)非是指行動(dòng)者能否在問(wèn)題處境中把問(wèn)題提出來(lái)，并開(kāi)啟切身的追索。我們的具體的行動(dòng)是閱讀碟仙文本，但其中包含一反常態(tài)的方式，那就是用身體進(jìn)入碟仙工作坊設(shè)定的情境中，半帶冒險(xiǎn)地體驗(yàn)其中的變化。工作坊的最后文獻(xiàn)很可以反映出個(gè)別參與者所體驗(yàn)的理解究竟會(huì)是什么模樣，而我在研究過(guò)程之后所作的速寫也可以反應(yīng)出重新展開(kāi)論述的可能性和意義何在。』以下我選出糅合工作坊最后文獻(xiàn)以及我的研究筆記所形成的《對(duì)論行動(dòng)的九則速寫》，用來(lái)呈現(xiàn)研究過(guò)程里的提問(wèn)與對(duì)論以及它們所形成的碟仙圖像�！妇艅t」的數(shù)目沒(méi)有特別的意思，也不是最初計(jì)劃的數(shù)目，因?yàn)閷?duì)論的展開(kāi)本無(wú)一定的規(guī)則可循，因此也無(wú)法預(yù)定它的篇幅多寡。對(duì)論發(fā)生的前后次序和問(wèn)題的發(fā)生次序并不盡相同，我多少只是模仿工作坊進(jìn)行時(shí)間的順序來(lái)編排速寫的順序，期望這種安排可以利于閱讀和討論而已。

四、重寫碟仙：碟仙對(duì)論行動(dòng)的九則速寫

1.碟仙的遭遇者－碰到碟仙的人

在布署完成之際，工作坊里充滿蠢蠢欲動(dòng)的氣氛，相遇的局面于焉形成。作為一個(gè)講述人，我覺(jué)得這正是把即將交鋒的雙方作個(gè)介紹的時(shí)候。打從一開(kāi)始，很多人以為我們的問(wèn)題只是單方面的：「碟仙究竟是什么？」可是，一旦撞見(jiàn)提問(wèn)法的鏡子，我們自然會(huì)照出同一個(gè)問(wèn)題案件關(guān)系中的甲乙兩造。順著這個(gè)局面的發(fā)展態(tài)勢(shì)，我就先來(lái)談?wù)劊涸谠庥鲋�初的雙方分別是以什么情態(tài)存在。先談碟仙的遭遇者：

我要先談的是在碟仙對(duì)面現(xiàn)身的學(xué)生，而不是談個(gè)案，也不是談樣本。我不預(yù)備在此描述大學(xué)生的個(gè)體通性或群體通性，而是要以他們的某些論述行動(dòng)的例子，來(lái)談他們?nèi)绾巫鳛樵庥龅�仙、解讀碟仙、并講述了這些經(jīng)驗(yàn)的文本作者。他們代表的是文化的一種agent（執(zhí)行經(jīng)手人），而且都是以和文化文本緊緊相聯(lián)的超個(gè)別性主體存在的方式，被拋落在文化問(wèn)題的網(wǎng)狀關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)中，透過(guò)特定的啟迪學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)而引發(fā)出尋找可讀文本的能力、展現(xiàn)出文本閱讀的方法、以及方法變化的可能性。他們以例示的方式，表現(xiàn)出在社會(huì)脈絡(luò)下的主體性，我的工作則是要把這種主體性再透過(guò)我的論述行動(dòng)而呈現(xiàn)出來(lái)。

我在過(guò)去的研究中（宋文里，1992）曾采集到一些自陳報(bào)告的素材，作成通則描述，譬如說(shuō)：有11.5%大學(xué)生「曾經(jīng)作（玩）過(guò)」碟仙，而若把作過(guò)、看過(guò)、聽(tīng)過(guò)的人總加起來(lái)，則占了當(dāng)時(shí)研究樣本的88.5%云云。用這個(gè)間接證據(jù)，可以估計(jì)地說(shuō)：碟仙玩意有相當(dāng)高的流行程度，但是，若要談「人到底在碟仙經(jīng)驗(yàn)中怎樣相信、如何著迷」，那就只能呈現(xiàn)一片模糊的圖像，因?yàn)橥高^(guò)措辭學(xué)的反省角度可知（宋文里，1993）：我們用來(lái)描述這些問(wèn)題的語(yǔ)言都顯得過(guò)于粗略，我們常用的標(biāo)準(zhǔn)刺激（就是問(wèn)卷題目），其實(shí)常難免是一些語(yǔ)義呆板、文脈切除的一面之辭，尤其當(dāng)它又得轉(zhuǎn)成數(shù)據(jù)才能開(kāi)始被研究者處理時(shí)，它永遠(yuǎn)不會(huì)是投機(jī)的交談對(duì)話，所以不可能變成「知無(wú)不言、言無(wú)不盡」的講說(shuō)素材。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，在工作坊的合作之后，我讀到相當(dāng)詳盡的自述和記錄，顯露了碟仙體驗(yàn)的來(lái)龍去脈和碟仙文本的曲折變化。這些內(nèi)容有很多層面的講說(shuō)肌理，讓我有機(jī)會(huì)用論述分析來(lái)作反復(fù)思量的品讀和鞭辟入里的體會(huì)。他們是「碟仙」這個(gè)問(wèn)題的親身遭遇者，而不是遭遇了量表和問(wèn)卷－他們自己在問(wèn)題體驗(yàn)中會(huì)問(wèn)出很多切身而細(xì)致的問(wèn)題，所以研究者不需要代替他們模擬虛構(gòu)而含糊的問(wèn)題。作為研究者和老師，我需要做的只是和他們展開(kāi)對(duì)論的關(guān)聯(lián)行動(dòng)。

2.碟仙和工作坊的相逢－被碰到的碟仙

在工作坊情境中提起的「碟仙」，和日常生活中碰到的碟仙，具有本質(zhì)上的情態(tài)差異，因?yàn)榍罢咧蓄A(yù)含了碟仙固定文本的崩解、變形和發(fā)展，而對(duì)于后者，我們不會(huì)有這樣的期待。用日常語(yǔ)言描述碟仙道具時(shí)，我們的焦點(diǎn)是靜態(tài)的：不動(dòng)的造型和停滯的文本。在學(xué)生和碟仙相逢之初，如果問(wèn)起：「碟仙是什么？」他們就傾向于采用那種靜態(tài)的方式回答說(shuō)：�？匆�(jiàn)的「碟仙」道具是什么模樣；常聽(tīng)到的碟仙傳說(shuō)是哪些故事，等等，彷佛這些存在都已成為事實(shí)的定局，沒(méi)有轉(zhuǎn)變的潛能。直到他們進(jìn)入工作坊后，才會(huì)改變這種態(tài)勢(shì)。

在工作坊的開(kāi)始之時(shí)，我?guī)Я艘惶壮Ｒ?jiàn)的「碟仙」道具和一套用作比較的「巫乩板」（OuijaBoard）一起呈現(xiàn)給學(xué)生，說(shuō)明碟仙占卜術(shù)有其在西方世界的親戚，但同時(shí)也說(shuō)明，這兩種東西都是某種存在已久的古代巫術(shù)道具（或玩具）的兩種特例，它們?cè)谠煨魏筒僮鞣绞缴暇哂泄餐�的結(jié)構(gòu)，可視為從同一主題衍出的變奏；另外，他們之間還有一個(gè)歷史上的相似性，那就是：他們的確切來(lái)源都無(wú)法在圖書館的文獻(xiàn)中稽考，具有民間秘傳法術(shù)的特征。24

從我自己在一九八九到一九九二年之間，以及學(xué)生在工作坊開(kāi)始之前，分別在臺(tái)北市、新竹市、臺(tái)中市三地的文具店、書局或舊書店所能買到的碟仙道具來(lái)看，僅見(jiàn)有一種出售的版本，題名為《中文注釋新科學(xué)扶乩》，作者化名為「游路和尚石世木」（「石世木」合起來(lái)就是「碟」字，顯然是化名），整套道具包括一面小碟子和一張全開(kāi)大小的紙張。碟子的材料從前曾見(jiàn)有瓷碟，最近買的則都改用塑料碟，碟面畫有一張臉形或似臉形的圖像，碟底則在靠近碟緣處標(biāo)有一個(gè)箭頭符號(hào)。紙張上印有成同心圓狀排列的字盤（叫做〈萬(wàn)字玄機(jī)圖〉），字盤上的字陣作大略歸類的排列，譬如有些依部首排，有些依性質(zhì)排（數(shù)字、百家姓、陰陽(yáng)五行術(shù)語(yǔ)等），字盤中央畫有一張人面的眼、鼻、嘴圖形。在字盤上方另印有說(shuō)明書（叫做〈科學(xué)扶乩步驟說(shuō)明〉，在上文提及時(shí)已簡(jiǎn)稱作〈說(shuō)明〉）。我們所搜集的幾付道具，碟面的臉形圖都用墨水畫成，圖形相似，而字盤和說(shuō)明書則都是由同一個(gè)版本復(fù)制而成（見(jiàn)附圖一）。出售時(shí)是把字盤、說(shuō)明書折成六折或八折和小碟子一起裝在塑料袋里，每份售價(jià)自九十元至一百一十元不等。關(guān)于「這付道具」，說(shuō)到這里，只是描出一個(gè)足供局外人辨認(rèn)的輪廓，而這種程度的文本對(duì)于好奇的人或想要玩的人來(lái)說(shuō)，斷然是不足的。在上文中說(shuō)過(guò)：工作坊之前，「碟仙是什么」原只是個(gè)常識(shí)即可回答的簡(jiǎn)單問(wèn)題，但在我們的工作坊開(kāi)始之后，它確實(shí)成為討論提問(wèn)法和論述分析的第一個(gè)例子。從學(xué)生所作的課前自述中，就可以看到，他們無(wú)一例外地呈現(xiàn)：碟仙的問(wèn)題并不是只問(wèn)及一組道具的模樣，或僅僅是一種游戲的玩法，而是問(wèn)及一個(gè)在問(wèn)題中已經(jīng)掛滿鬼神論和靈異傳說(shuō)的文本，因此，我們不得不一并閱讀這些牢牢釘掛在碟仙文本中的傳說(shuō)附件。舉個(gè)例子來(lái)說(shuō)：有一名學(xué)生，JSI3f，在新竹市南大路問(wèn)到一家有碟仙道具出售的文具店，老板娘一邊拿東西出來(lái)，一邊說(shuō)：她本來(lái)不愛(ài)賣這東西的，要玩的人就得自己當(dāng)心。（這是學(xué)生在上課時(shí)的口述）而學(xué)生在工作坊之前的自述則是：

…以前，我對(duì)「碟仙」所有的印象僅止于聽(tīng)別人（時(shí)間、姓名已不可考）說(shuō)：「玩碟仙很危險(xiǎn)」，對(duì)于「碟仙」的「形貌」，如何「玩」，有什么危險(xiǎn)（若被附身是怎樣的情形）均一無(wú)所知�！�常聽(tīng)到別人說(shuō)玩碟仙很危險(xiǎn)（請(qǐng)不回去會(huì)被附身，得到答案要付出代價(jià)，會(huì)有血光之災(zāi)等等），為什么會(huì)這樣？（JSI3f:pp.1-2）

以JSI3f的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，她以為她只是去買一付道具、一套用品，但沒(méi)料到老板娘卻賣給她一套濃縮的歷史，所以說(shuō)：碟仙和她照面時(shí)的呈現(xiàn)方式就是碟仙道具和各種禁忌歷史的附件湊合而成的嚴(yán)重文本。當(dāng)JSI3f說(shuō)「為什么會(huì)這樣？」時(shí)，她的意思并不只是想針對(duì)這樣的文本先去作探索爭(zhēng)論，而是立刻表現(xiàn)了身陷于災(zāi)劫之中措手不及的驚訝反應(yīng)－她撞上了一個(gè)怪異的存在實(shí)體，其中含有莫名且不可見(jiàn)的成分，或隱含著一個(gè)不在現(xiàn)場(chǎng)卻又堅(jiān)確存在的它物，對(duì)于這個(gè)看不見(jiàn)的實(shí)體（realityoftheunseen，出自James,1985:51-70），她無(wú)法設(shè)想，唯一能用的理解方式似乎只限于閱讀（收聽(tīng)）碟仙文本最常見(jiàn)的那幾種傳說(shuō)寫法而已，但她并不能以此為足，所以她的驚恐和疑惑同時(shí)出現(xiàn)。

換一個(gè)人來(lái)說(shuō)又如何呢？在學(xué)校里被教育得能將物理學(xué)公式朗朗上口的人，他的科學(xué)知識(shí)和（碟仙之類的）靈異知識(shí)撞在一起時(shí)，哪一種更像是他的知識(shí)基礎(chǔ)呢？他看見(jiàn)的碟仙文本會(huì)比較單純嗎？我們用ZZC2m為例來(lái)看看：

…我以前從未看過(guò)及操作過(guò)碟仙。而物理學(xué)的知識(shí)告訴我F=ma，一物體欲運(yùn)動(dòng)，必須要有力施于其上�！�如果它不動(dòng)，而且是在我的監(jiān)看下好幾次都完全不動(dòng)，我想我會(huì)放心的說(shuō)，碟仙根本就不存在，而物理的定律仍是穩(wěn)固不破的。（ZZC2m:pp.3-4）

這個(gè)「小物理學(xué)家」和碟仙遭逢之時(shí)，什么東西會(huì)自然盤卷上來(lái)？我們可以從另一面再來(lái)看看他：

（在國(guó)小約四年級(jí)時(shí)）因?yàn)榭戳瞬簧匐s志上刊出的「似有其事」的鬼故事，及一些「心靈照片」（就是照片中會(huì)突然出現(xiàn)一個(gè)模糊人影）因此非常相信鬼魂的存在，而且也時(shí)常會(huì)害怕鬼魂會(huì)突然出現(xiàn)在我身邊。…當(dāng)我聽(tīng)說(shuō)別組的碟子會(huì)動(dòng)，而我們明天將要做第一次實(shí)驗(yàn)時(shí)，我著實(shí)緊張了一陣子。我相信，如果我們的碟子真的會(huì)動(dòng)，我可能會(huì)害怕得問(wèn)不出問(wèn)題來(lái)。（ZZC2m:pp.1-4）

從這樣強(qiáng)烈的害怕看起，我們不得不注意的是：物理學(xué)或任何其他的自然解釋，為什么好像完全經(jīng)不起像碟仙這種小玩意的沖擊？一個(gè)顯而易見(jiàn)的答案是："F=ma"只是在講一句關(guān)于「在有限條件之下之物體運(yùn)動(dòng)法則」的話，放在碟仙的情境中，那句話并不包含超過(guò)那則公式條件之外各種運(yùn)動(dòng)條件的知識(shí)，譬如人的意向，傳統(tǒng)象征對(duì)人的暗示，人和人的交互作用等等。所以，他所使用的牛頓力學(xué)沒(méi)有幫他翻開(kāi)啟蒙知識(shí)的百科全書，但小小的碟仙卻是通往靈異知識(shí)的鑰匙孔，這情形正如我在第一次遭逢碟仙時(shí)一樣－透過(guò)碟仙突然打開(kāi)一扇門，闖入一個(gè)靈異空間，在其中，鬼神的存在以先聲奪人的萬(wàn)鈞之勢(shì)籠罩了意念的現(xiàn)場(chǎng)，所以，害怕是可以預(yù)期的。碟仙的文本只要一攤開(kāi)來(lái)，就不再只是微不足道的小玩意－傳統(tǒng)鬼神論的廣大腹地?zé)o時(shí)無(wú)刻不在為它供輸文本所需的一切原料。

3.碟仙傳說(shuō)的說(shuō)法－碟仙文本的現(xiàn)身

JSI3f所提及的「危險(xiǎn)」傳說(shuō)，在工作坊其他成員的經(jīng)驗(yàn)中，還有別的說(shuō)法。相對(duì)于JSI3f那種疑信參半的敘述的方式（有抗拒的姿態(tài)，但最后仍被包圍在恐懼的問(wèn)題中，受困而難解），另一種說(shuō)法是把「危險(xiǎn)的碟仙」視為當(dāng)然，用傳說(shuō)來(lái)提及它、使用它和防禁它，形成自體繁殖般的封閉循環(huán)；我在工作坊里選出兩個(gè)例子來(lái)說(shuō)明上述的第二種說(shuō)法。

…最早聽(tīng)到（碟仙）這個(gè)名詞時(shí)，是在國(guó)小六年級(jí)的時(shí)候，印象中那時(shí)候同學(xué)間流行著玩碟仙的游戲。不過(guò)據(jù)聞玩碟仙的后果總是令人毛骨悚然的，像出車禍而死、斷手?jǐn)嗤�、被退學(xué)、生病……等。…此次…修課，原本不知要做這個(gè)實(shí)驗(yàn)，有點(diǎn)后悔的感覺(jué)，…個(gè)人對(duì)于玩碟仙所造成后果的傳言，抱持寧可信其有不可信其無(wú)的心態(tài)，因此在實(shí)驗(yàn)進(jìn)行前便在家中的祠堂，對(duì)所供奉的神明（觀世音菩薩、土地公、媽祖、三太子及祖先…）…加以燒香膜拜一番，祈求個(gè)人及參與碟仙（工作坊）的同學(xué)，都能順利平安。（LHC2m,pp.1-2）

國(guó)三，一個(gè)…英文老師叫我們玩碟仙時(shí)不要和它要求東西。有一個(gè)高中生常玩碟仙，每次都問(wèn)他考不考得上大學(xué)，每次答案都是否定的。后來(lái)他便每次要求碟仙保佑他，讓他考上。結(jié)果他終于考上，在發(fā)榜隔一天便被車子撞死了�！�我前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)我對(duì)鬼、神、靈魂之類的事情并不感到興趣…所以說(shuō)如果老師沒(méi)有要求我們做實(shí)驗(yàn)，我并不會(huì)主動(dòng)去玩，我怕混淆視聽(tīng)或走火入魔。因此這學(xué)期打算做之前，并沒(méi)有想過(guò)要了解或探索什么，變得像在吃飯、睡覺(jué)一樣自然。我最多想知道的是答案，也就是"他"預(yù)知未來(lái)的準(zhǔn)確度。（CRF3f:pp.26-27）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

前一例，肯定而全面的和鬼神論述融融為一，這是傳統(tǒng)的善男信女典型的敘事法，我們很多人對(duì)此早已司空見(jiàn)慣，不用費(fèi)辭解釋，我把它放在這里，僅是作為對(duì)照之用。要對(duì)照的是第二例：CRF3f先提到一個(gè)英文老師的勸戒，接著，讓人分不清她說(shuō)的那個(gè)傳說(shuō)究竟是老師說(shuō)的，還是她自己說(shuō)的，同時(shí)也分不清她是在說(shuō)一個(gè)傳說(shuō)，或是在說(shuō)一個(gè)她信以為真的事件。這種混淆的敘述表現(xiàn)出她吊詭曲折的信仰：一方面她說(shuō)不感興趣，一方面又說(shuō)怕會(huì)走火入魔；一方面她說(shuō)沒(méi)想要了解什么，一方面又說(shuō)最多想知道的是答案（「也就是"他"預(yù)知未來(lái)的準(zhǔn)確度」）－她的「怕」和「想」都先用一種否定式遮掩，但畢竟真實(shí)的恐懼和欲望都掛在后半句話里流露出來(lái)。她「怕」真的碟仙，「想」要聽(tīng)碟仙的真話。對(duì)她而言，碟仙的存在，再怎么拐彎抹角都是不容置疑的，而碟仙這套信仰，則絕不只是（否定地說(shuō)：）傳說(shuō)中有何危險(xiǎn)、有何禁忌，而竟已是（肯定地說(shuō)：）它的預(yù)言準(zhǔn)不準(zhǔn)的問(wèn)題了。我提過(guò)「?jìng)髡f(shuō)的機(jī)制」，用來(lái)說(shuō)明宗教文本的一種傳播方式。傳說(shuō)不會(huì)自行流動(dòng)，而必須有它的「負(fù)載者」（說(shuō)是「流通者」也行）。在這里我們已經(jīng)看到一種「負(fù)載者」的形貌。

4.莫名之名－命名法的問(wèn)題，以及它對(duì)于意識(shí)的誤導(dǎo)

驚恐和迷惑在論述上的劣勢(shì)是：它們使人停止指認(rèn)體驗(yàn)中或體驗(yàn)后的對(duì)象。在莫可名狀的處境中，啞口無(wú)言，于是，在各階段的事后回憶里，套用給定的成語(yǔ)來(lái)追認(rèn)自己的體驗(yàn)，就是唯一可行的語(yǔ)言途徑。UWX3f的自述給了我們一個(gè)清晰的例子：

記得在決定修這門課之前，雖然我只花了兩個(gè)小時(shí)決定「要」或「不要」，但是關(guān)于要玩碟仙的事，卻讓我猶疑了一個(gè)星期，甚至更久…我認(rèn)為我從小對(duì)「死亡」有特別的恐懼。印象比較深的有兩件事可以說(shuō)明。一是對(duì)抽象亡靈的恐懼：打從四歲起，我就必須在舊家一個(gè)只有供桌、祖先遺像和鋼琴的房間練琴。如果有母親陪便罷了，如果單獨(dú)一人又必須在規(guī)定下練琴，那么不管是白天或晚上，我總是「怕得要死」，練不到十五分鐘就溜掉了。因?yàn)槲铱傉J(rèn)為身后的爺爺伯伯的像正盯著我瞧，甚至對(duì)著我獰笑。二是對(duì)具體的墳?zāi)沟暮ε拢阂驗(yàn)榧依锊�沒(méi)有清明掃墓的習(xí)慣，且居處于城市，所以幾乎沒(méi)看過(guò)。但是某次全家到有名的勝地「清水巖」玩，那時(shí)的我約莫六歲。回家后，當(dāng)晚小小的我無(wú)法入睡，腦中飄蕩的并非清水巖秀麗的風(fēng)景，而是那些名人的墓碑�！�五六歲時(shí)，常常到慈愛(ài)的姑姑家玩。有一次，和表哥表姊們玩得太快樂(lè)，姑姑便征求媽的同意（讓我）留宿。當(dāng)晚和姑姑睡到半夜，恍惚中看見(jiàn)…有一古裝（如武將）的彪形大漢立在床邊，形貌威嚴(yán)，于是我大哭不停。姑醒了，問(wèn)我何事？我哭著說(shuō)：「有人，有人，」因?yàn)槲铱拗�不睡，姑姑只好半夜…把我�(guī)Щ丶摇８籼毂砀鐏?lái)，我聽(tīng)見(jiàn)他和媽私語(yǔ)著「表妹撞到鬼」之類的話。唉呀！我看到的是鬼嗎？抑只是夢(mèng)魘？姑姑也看到了嗎？這些恐怕都已不可解了�！�這些童年印象…我把它們大略的記錄下來(lái)，因?yàn)槲艺J(rèn)為這些印象和我（現(xiàn)在對(duì)）玩碟仙的態(tài)度和感受，不無(wú)關(guān)系�！�（UWX3f:pp.2-5）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

祖先遺像和墓碑在四到六歲孩子的經(jīng)驗(yàn)中，究竟為何會(huì)是害怕、恐懼，其解釋未必能用「死亡」的概念來(lái)串聯(lián)。這段回憶的敘述是套裝在成年的語(yǔ)言中帶出來(lái)的，像是經(jīng)過(guò)錄像配音之后的再現(xiàn)25，其中甚至有明顯的被栽置的語(yǔ)言?shī)A在她對(duì)記憶的命名法里，就是關(guān)于她在半夜恍惚中的視覺(jué)影像，事后被表哥對(duì)媽媽的私語(yǔ)命名為「鬼」，直到成年之后，鬼的名字和恐懼的投影仍然牢牢地黏成一氣，即使其中曾經(jīng)含有極不確定的成分（「姑姑也看到了嗎？」），也似乎不能再改用別的名字來(lái)稱說(shuō)�？謶值捏w驗(yàn)被命定的名字誤導(dǎo)；看不到的「鬼」和「看到」的體驗(yàn)之間，因?yàn)橐呀?jīng)被不由分說(shuō)地命名，而致凝結(jié)為一個(gè)不可解的兩難式。但這些看似命定的套裝語(yǔ)言對(duì)于體驗(yàn)本身來(lái)說(shuō)本無(wú)必然性。半夜哭醒的孩子需要的毋寧是安慰而不是解釋，更不是為她的體驗(yàn)作鬼神論的命名，可是，那個(gè)習(xí)于套用鬼神論述的文化（習(xí)俗）已經(jīng)毫不費(fèi)力地找到一個(gè)代言人，讓命名法自動(dòng)完成，也使得她有十幾年之久一直陷落在「郁悶的疑團(tuán)」（引自UWX3f:pp.4-5）之中。

工作坊的經(jīng)驗(yàn)總算給她一個(gè)機(jī)會(huì)，把過(guò)去的體驗(yàn)重述一次－她可以在其中努力擺脫套裝語(yǔ)言的影響，直接向她的組里同伴說(shuō)出當(dāng)時(shí)的種種細(xì)節(jié)，至于命名與否、怎樣命名，可以擱到工作坊進(jìn)行到一定程度之后再說(shuō)。結(jié)果，光只是「不用老名字來(lái)稱說(shuō)」，就已經(jīng)足夠讓她把話用自己的發(fā)聲和措辭重新說(shuō)了出來(lái)：幼年時(shí)，曾經(jīng)在半夜撞見(jiàn)什么？撞見(jiàn)「一個(gè)武裝的彪形大漢，立在床邊」－這說(shuō)法已經(jīng)傳達(dá)出夠清晰的影像，讓人愿意一探其實(shí)、一聆其詳；但若說(shuō)「表妹撞見(jiàn)鬼」，則除了表示說(shuō)者的恐懼和排斥之外，進(jìn)一步的話怎么接？別人還能在「鬼」之外再了解什么？

「鬼」的名字成立之后，根據(jù)鬼神論述的文法邏輯，接下來(lái)的就無(wú)非是收驚之類的儀式了，但如果有人不接受收驚儀式的話，她又能說(shuō)什么呢？

我奇怪的是，爸媽為何沒(méi)有帶我去收驚，或是和我談。他們也許不曉得，這樣的疑團(tuán)對(duì)一個(gè)孩子的重要。小時(shí)候被教育成畏羞的我，終究也不敢和任何人談這種「莫名其妙」的事。（UWX3f:p.4）

我們先不假定她的爸媽是否「突然變得沒(méi)神經(jīng)了」，或?qū)τ谝粋�(gè)受驚的孩子「充耳不問(wèn)了」，而是，用常情來(lái)理解：她們?cè)谀欠N處境中還能說(shuō)什么？連那些被涵化數(shù)十載的成年人都已掉入失語(yǔ)（theunspeakable）的狀態(tài)中，她們不知要如何對(duì)孩子開(kāi)口，所以只好停止發(fā)聲、凍結(jié)語(yǔ)言，而孩子十幾年的郁悶，在語(yǔ)言的文化中就只好廉價(jià)地典當(dāng)給沉默。

5.「神圣環(huán)境」－碟仙的神圣空間以及穿梭于其中的傳統(tǒng)宗教

在什么意義下，我們可以說(shuō)：大學(xué)校園可作為一個(gè)潛隱宗教的田野？我們都知道：在臺(tái)灣的大學(xué)，除了教會(huì)學(xué)校之外，據(jù)說(shuō)，校園里都不會(huì)有正式的宗教活動(dòng)。但這樣的事實(shí)或說(shuō)法，在談?wù)摑撾[宗教的問(wèn)題時(shí)，早已不能用來(lái)表示大學(xué)校園具有宗教上的絕緣性或超然性。宗教在校園內(nèi)的發(fā)生是和人的活動(dòng)有關(guān)而不是直接由制度、機(jī)構(gòu)所造成，當(dāng)然更不是在任何村落里等著讓我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)，除非我們把任何可能的地理區(qū)域都視為潛在的「村落」。在碟仙的現(xiàn)象里，我們可以眼看著宗教在人的活動(dòng)中生成，譬如就「神圣環(huán)境」（sacredenvironment,asinVanderLeeuw,1986:51ff）的形成來(lái)說(shuō)，碟仙并不能在一定的樹(shù)木巖石上依附其神圣性，它沒(méi)有廟宇可藉以舉行一定的祭拜儀式，也沒(méi)有山門地界可以劃定它的神圣領(lǐng)域，但就是這樣，我們還是可由信徒的活動(dòng)來(lái)定義碟仙所需的神圣環(huán)境何在。這樣說(shuō)，已經(jīng)把碟仙視為一種潛隱宗教，也已把工作坊的成員視為這種潛隱宗教的潛在信徒了，而「田野」就是他們所有可能的活動(dòng)領(lǐng)域。

我所說(shuō)的信徒怎樣在田野里進(jìn)行他們的宗教活動(dòng)呢？在一九九一年秋的那次預(yù)備實(shí)驗(yàn)之后，一位參與的同學(xué)回憶說(shuō)：

分組后，本組四人自九月底起就陸續(xù)聚會(huì)實(shí)驗(yàn)之。先是在數(shù)學(xué)館，（其次）半夜在人社院，后又在一位組員住處，成功了，但第四次仍然不成功。這期間嘗試了種（種）方式，盡可能滿足限制與要求：晚上、安靜、燈光轉(zhuǎn)暗、有女孩子，這些基本原則都遵守。甚至十一、二點(diǎn)到公認(rèn)鬼氣最濃的人社院五樓內(nèi)，去掉腕上的佛珠，燒香以示尊敬，希望能召喚到孤魂野鬼。一位組員甚至?xí)和Ｄ罘鸾?jīng)的習(xí)慣。…（JSB4m(91):6）

而在一九九二秋的工作坊里，也有一位第一組的學(xué)生用這樣的方式描述他們實(shí)作的地點(diǎn)：

第一次操作是在（10-26-92）的晚上，地點(diǎn)是在我租的房中（見(jiàn)附圖）（原文照引），同時(shí)參與者除本組成員（三男二女）之外，另一位同學(xué)的朋友（女生）也在場(chǎng)；…。我住的地方是個(gè)相當(dāng)特別的位置，離家二十公尺外同時(shí)有個(gè)長(zhǎng)老教會(huì)的教堂和一間土地公廟；（有人）還打趣說(shuō)：如此「香火鼎盛」，鬼魂一定不敢靠近，大概出不來(lái)了。（CGB5m:3）

對(duì)于這個(gè)地點(diǎn)，另一組的一位觀察者也說(shuō)：

…我認(rèn)為在短短幾秒鐘內(nèi)，碟仙不太可能立即被請(qǐng)出來(lái)且附在人身上，又那附近是住宅區(qū)，在實(shí)驗(yàn)進(jìn)行中（時(shí)間約在晚上七～八點(diǎn)），有小孩的哭鬧聲及大人爭(zhēng)吵的聲音，人氣重的地方鬼較不易出現(xiàn)，更何況…。（CYW3f:9）

無(wú)論是正面或負(fù)面的定義，這些人的行動(dòng)都顯示了他們對(duì)于使碟仙出現(xiàn)的時(shí)間、場(chǎng)所性質(zhì)都用他們所秉承的鬼神論述文本來(lái)了解。不論他們?cè)诮?jīng)歷幾次實(shí)作操演之后，會(huì)與這樣的靈異法術(shù)發(fā)生何種對(duì)論，在這之前，他們之中的大部分人早已深深浸泡在傳統(tǒng)鬼神論之中，用那種氣味來(lái)建構(gòu)他們的嗅覺(jué)世界。

在這里值得一提的是，我在這個(gè)報(bào)告中用了「神圣環(huán)境」這樣的字眼來(lái)描述工作坊里的人如何處理碟仙法術(shù)的操演場(chǎng)所，但在一九九二秋那個(gè)學(xué)期里，我并沒(méi)有用同樣的語(yǔ)匯和學(xué)生討論他們的實(shí)作體驗(yàn)。我對(duì)于「神圣」的名號(hào)一直持有相當(dāng)保留的用法。我當(dāng)時(shí)的想法是：一個(gè)讓人寄托無(wú)限仰慕或無(wú)限哀傷的它處（elsewhere,asinVanderLeeuw,1986:317）可能具有神圣的意義，但不是所有超過(guò)日常性質(zhì)的地點(diǎn)（"position",asinVanderLeeuw,1986:393）都能說(shuō)是「神圣的」，除非我們把「神圣」這個(gè)字眼理解成章回小說(shuō)（譬如《西游記》）上的用法：「來(lái)者是何方神圣？」－把搞不清來(lái)路的各種神仙鬼怪通通包含在這句問(wèn)話之中，而且，在它的言外之意里，「鬼怪」的意思要比「神仙」來(lái)得多些。碟仙的「仙」是什么意思？在這些學(xué)生開(kāi)始以行動(dòng)來(lái)界定一個(gè)地點(diǎn)，以及開(kāi)始處理那個(gè)場(chǎng)所的靈異性質(zhì)時(shí)，我已經(jīng)清清楚楚看到了其中不容置疑的「鬼」意，而VanderLeeuw所說(shuō)的「神圣環(huán)境」確實(shí)有此一義。如果不用這種字眼來(lái)談碟仙的意義，我們很可能會(huì)陷入冗贅無(wú)端的論述中，不能說(shuō)清這樣的鬼意究竟和廣義的宗教有何關(guān)系�！干瘛�、「圣」和「神圣」在現(xiàn)代中文里都是很難使用的詞匯，而在我們的普通話里，好像也只能用它來(lái)引述古文，或翻譯某些外文。我們自己已經(jīng)不太能把它當(dāng)作白話來(lái)稱說(shuō)。我們的靈異世界很少有「神圣」的義涵，而比較像是由「鬼」作基礎(chǔ)所構(gòu)筑而成的語(yǔ)義庫(kù)，這是我在研究的反省階段才厘清的概念。26在下一回合的碟仙論述之中再碰到實(shí)際機(jī)遇的話，我想我必須花功夫讓這個(gè)語(yǔ)義和它的用法變成我所身處的知識(shí)共同體里必要的課題。

6.「為什么？」－傳統(tǒng)提問(wèn)法對(duì)于理解碟仙的限制

我們的大學(xué)生除了被升學(xué)主義的教育環(huán)境所教養(yǎng)成長(zhǎng)之外，還大都被近似于《一千零一個(gè)「為什么？」》之類的自然科學(xué)集錦強(qiáng)化了他們的思考形式。在那種升學(xué)考試和那種「為什么？」的推波助瀾之下產(chǎn)生一種預(yù)藏答案式的僵硬提問(wèn)法，用在面對(duì)宗教向度的問(wèn)題時(shí)，尤然凸顯出其發(fā)問(wèn)和探索方式的脆弱無(wú)力。

所有的學(xué)生都知道工作坊的目的是要對(duì)碟仙現(xiàn)象提出問(wèn)題、知道問(wèn)題有幾種不同的層次、知道我們并不是要執(zhí)行「破除迷信」的教育口號(hào)等等，因?yàn)檫@是工作坊里再三強(qiáng)調(diào)的工作守則。于是學(xué)生們?cè)诠ぷ鞣坏倪^(guò)程中和結(jié)束后提出了許多問(wèn)題，而其中最普遍的提法就是：「為什么碟仙會(huì)動(dòng)？」－三十名成員，無(wú)一例外。

這種提問(wèn)法令人聯(lián)想起畢亞杰（JeanPiaget）的兒童世界。27一個(gè)七歲半的小孩說(shuō)：月亮是活的，因?yàn)樗鼤?huì)動(dòng)。研究者觀察他的問(wèn)題和回答他的問(wèn)題可以是兩件截然不同的事情。在方法論的立場(chǎng)上，似乎沒(méi)有人會(huì)質(zhì)問(wèn)畢亞杰的問(wèn)法－他問(wèn)的是：「為什么兒童會(huì)以為『會(huì)動(dòng)的月亮是活的』？」

我原以為：在碟仙會(huì)動(dòng)的問(wèn)題上既可以看到畢氏研究的影子，則使用畢氏的例子和詮釋法，也可以使工作坊的學(xué)生明白：他們所問(wèn)的問(wèn)題背后和那個(gè)七歲半孩子的理解具有相似的性質(zhì)，而研究者必須像畢亞杰一樣面對(duì)問(wèn)題。但是，實(shí)際上，講完畢氏研究的例子，學(xué)生多半無(wú)動(dòng)于衷，因?yàn)樗麄兒苋菀渍f(shuō)：「我們和小孩的情形不一樣！」（其實(shí)，在大學(xué)村的文化脈絡(luò)中，他們更該比較的「情形」是作研究的畢亞杰，而不只是看月亮的小孩。）為了讓他們能自己發(fā)現(xiàn)這個(gè)提問(wèn)法的層次短缺之處，我還是只能讓他們回去討論自己的體驗(yàn)。

經(jīng)過(guò)多次討論后，學(xué)生圍繞著問(wèn)題提出幾種解釋性的假說(shuō)，最后多集中于用「有人施力推動(dòng)」的說(shuō)法來(lái)取代「碟仙自己會(huì)動(dòng)」的傳說(shuō)，而且也進(jìn)一步解釋了人「為什么要（故意）推」或「為什么會(huì)（無(wú)意）推」的意向問(wèn)題。但是這些解釋性的說(shuō)法顯然不能充分滿足他們最初的提問(wèn)法背后的問(wèn)題性要求。因?yàn)椋瑔?wèn)題的原初意向并不是「動(dòng)或不動(dòng)」之間的選擇，而是以「會(huì)動(dòng)」作為前提的；問(wèn)題的前提是碟仙那個(gè)物體和黏著于碟仙之上的碟仙文本，而不是碟仙后面的意向主體（人）。所以，后來(lái)學(xué)生們使用的解釋法雖然把「會(huì)動(dòng)」的原因推向更接近于人的精神意志的層面，但同時(shí)也使前提中「自動(dòng)的碟仙」被轉(zhuǎn)換成「被動(dòng)的碟子」，使得動(dòng)力的靈異來(lái)源之說(shuō)變得全然「莫須有」。有些原初信徒無(wú)法忍受這樣的變化，他們認(rèn)為：「『碟仙會(huì)動(dòng)』的問(wèn)題不可以被輕易代換成『碟仙不會(huì)動(dòng)』」。因?yàn)槠渲杏袀�(gè)行動(dòng)的道理，但他們還無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)－讓我來(lái)替他們說(shuō)的話，我必須說(shuō)：他們的道理隱藏在一種因行動(dòng)而具現(xiàn)的對(duì)論邏輯（dialogics）之中，但這樣的邏輯必須經(jīng)過(guò)多重轉(zhuǎn)折的翻譯才能令人聽(tīng)懂：?jiǎn)栴}的起點(diǎn)不在問(wèn)題里，而在提問(wèn)的方式中－問(wèn)題不在于碟仙為什么會(huì)動(dòng)，而在于碟仙本來(lái)存在的前提中－所有的人開(kāi)始玩碟仙時(shí)，已經(jīng)把手指按在碟上，并且念起「碟仙碟仙請(qǐng)降臨」的禱詞－所有的人開(kāi)始玩碟仙時(shí)都期望看見(jiàn)碟仙降臨的神跡，而這是在付出「寧信其有毋信其無(wú)」的「虔誠(chéng)」之后自然包含的報(bào)償和代價(jià)－因?yàn)閼B(tài)度的選擇，使「有」和「無(wú)」、「存在」和「不存在」被放在不同的水平上－既然已把自身拋入信仰的行動(dòng)中，則「有」的優(yōu)先性就早被信仰的傳統(tǒng)所決定。對(duì)于先決的「有」，日常生活中的傾向是：相信它總比否定它要容易得多，這原是心靈系統(tǒng)本身的機(jī)能。28在日常生活的處境中，人已經(jīng)接受的事實(shí)，沒(méi)有什么事情會(huì)來(lái)打攪它，讓人非重新經(jīng)過(guò)一番痛徹心肺的批判自省不可，于是，在平靜之中，「相信的」就「是」了－「既有的」就是「存在」了。更何況，「既有的」已經(jīng)和操作行動(dòng)結(jié)為一體。「禱告的功效之中最精粹之處即在于：它的原初基設(shè)即是對(duì)象的實(shí)在。」（Muelder,1957:134,，我的中譯，以下各段引文均同此）「…看起來(lái)，禱告的功效與其說(shuō)是在使用的禱詞上，不如說(shuō)是在（禱告者）的自我態(tài)度和態(tài)度對(duì)象的關(guān)聯(lián)上。」（Muelder,1957:133）從以上的兩句引文看來(lái)，禱告的行動(dòng)是人和靈異存在之間的連結(jié)關(guān)鍵。從事于禱告就具體實(shí)現(xiàn)了信徒和信仰對(duì)象之間的真實(shí)關(guān)系，不論這個(gè)信徒對(duì)他自己的稱說(shuō)是「相信」或「不信」。態(tài)度和行動(dòng)比語(yǔ)言要誠(chéng)實(shí)得多，但是，問(wèn)題卻永遠(yuǎn)只能用語(yǔ)言來(lái)提，這樣的窘境使得問(wèn)題的起點(diǎn)一變而成為問(wèn)題的盲點(diǎn)。

在起點(diǎn)和盲點(diǎn)之間，有個(gè)障眼法擋住了態(tài)度與行動(dòng)主體和其對(duì)象之間的聯(lián)絡(luò)。這又可由另一種模棱兩可的措辭來(lái)看出問(wèn)題的性質(zhì)：他們雖然會(huì)默念碟仙降臨的禱詞，但他們并不知道自己已經(jīng)在執(zhí)行一種宗教的核心行動(dòng)；他們自稱是在「玩」碟仙。但所謂的「玩」是什么意思呢？是真的在游玩戲耍嗎？如果是的話，為什么這樣的游戲會(huì)讓人驚恐若此？

我在工作坊過(guò)程中拿了一個(gè)西洋巫乩板讓他們作比較，并且曾經(jīng)說(shuō)明巫乩和碟仙在型態(tài)學(xué)上有很多可以辨識(shí)的相同種系特征。但我所拿的那份巫乩板和碟仙有個(gè)相當(dāng)不同的來(lái)源，就是它購(gòu)自玩具店。它的發(fā)行機(jī)構(gòu)是美國(guó)著名的玩具企業(yè)，叫做ParkerBrothersCo.。巫乩板由玩具企業(yè)發(fā)行，并不能證明它的顧客就只當(dāng)它是玩具；但反過(guò)來(lái)說(shuō)，碟仙在我們的世界中卻根本不能被歸類為玩具，而臺(tái)灣的玩具店也不出售碟仙。其間的不同至少可以說(shuō)：我們所說(shuō)的「玩碟仙」比起西方人的「玩巫乩」要更缺少戲耍游玩的意思，就好像對(duì)某些人來(lái)說(shuō)，世界上沒(méi)有「變魔術(shù)」這回事，只有「變法術(shù)」。不過(guò)，說(shuō)到這里，至少我們都知道我們的語(yǔ)言中還有「玩真的」和「玩假的」之分，而玩碟仙在某個(gè)意義上比較像是被注定要「玩真的」－在遭逢碟仙之時(shí)，一場(chǎng)賭局聳然浮現(xiàn)，而BlaisePascal對(duì)于宗教信仰的「賭徒論證」在此躍入我們的討論。Pascal說(shuō)：「然則你必須下注；你沒(méi)有別的選擇，你已經(jīng)把自己投身在賭局中了�！梗�1966:150）好在你已經(jīng)說(shuō)要「寧信其有」了，那就意指：你已經(jīng)預(yù)備把賭注下在信仰的一邊（雖然心存僥幸）－這一點(diǎn)，Pascal也已為你編好說(shuō)辭：「讓我們把得失權(quán)衡一下，把要賭的問(wèn)題定為神的存在吧！－想想這兩種局面：如果你賭贏了，你就贏得全部，而如果你賭輸，也沒(méi)輸?shù)羰裁矗�所以，別猶豫了－賭存在吧！」（1966:151）如果你想是想通了，但情感上還過(guò)不去，那也沒(méi)關(guān)系：你只要先去領(lǐng)洗（去上香）去望彌撒（去祭拜），「這些都會(huì)很自然讓你相信，讓你變得更平靜…讓你癡呆。」你用不著害怕這個(gè)結(jié)果，帕斯卡爾用帶刺的語(yǔ)調(diào)說(shuō)：「畢竟你也沒(méi)損失什么�！梗�1966:152）29

用決策理論的「最大收益和最小損失原則」來(lái)反省Pascal論證，（Martin,1990:229-238）可以發(fā)現(xiàn)：如果神（或任何靈異存在）有兩面（譬如獎(jiǎng)賞的面向和懲罰的面向）、三面、或N面的話，則收益和損失的機(jī)率會(huì)互相抵銷，而最后能讓決策者不賺不賠（也就是收益最大和損失最小）的信仰選擇，只有消極無(wú)神論（negativeatheism）一途－不能證明信仰某種靈異存在的好處，那就不必白費(fèi)力氣去相信它。所以，根據(jù)這種決策分析，我們可以說(shuō)：對(duì)于像「碟仙」這樣至少同時(shí)具有懲罰和獎(jiǎng)賞兩種本性的靈異存在，「寧信其有」者的一點(diǎn)點(diǎn)僥幸之意似乎得不到投保的好處，因此也就沒(méi)有保留的價(jià)值了。

7.二百七十九問(wèn)－新碟仙文本的孳生及由此而產(chǎn)生的沖擊

我們一直假定碟仙正如傳說(shuō)中所勾勒的那樣神奇，就好像我們看不出魔術(shù)師的障眼巧計(jì)，而只能假定魔術(shù)表演里的神奇一樣，所以我們能夠進(jìn)入碟仙的現(xiàn)場(chǎng)，搜集到第一手的觀看經(jīng)驗(yàn)和講說(shuō)素材，不必再只靠傳說(shuō)來(lái)加油添醋－在日常交談的情境中，持有第一手素材的人就等于目擊者一樣擁有優(yōu)位的發(fā)言和作證的權(quán)利。這樣的權(quán)利，雖然任何人都可以輕易放棄，但是，對(duì)于一個(gè)大學(xué)生來(lái)說(shuō)，接受高等教育的前提不是和獲得優(yōu)位的發(fā)言權(quán)有密切關(guān)系嗎？我們必須念茲在茲地記住：這是一個(gè)由大學(xué)生的立場(chǎng)所展開(kāi)的研究。雖然，就日常交談而言，在大學(xué)里和在其他地方有很多一樣之處，但我們不能忽視其中的不一樣之處，這是使一個(gè)研究和一場(chǎng)知識(shí)探索之所以成為必要的先決條件�！溉粘Ｉ�活」對(duì)任何人而言除了是一場(chǎng)自然綿延的生活之外，在大學(xué)里，它變成經(jīng)常要被反省所阻斷的知識(shí)對(duì)象。

我們回到工作坊辛勤工作十周的一種研究成果－學(xué)生和碟仙的《問(wèn)答記錄》－來(lái)看，就容易明白這個(gè)「不一樣之處」何在：碟仙傳說(shuō)雖然廣泛流傳，但在這傳播過(guò)程中，我們一直是傳說(shuō)的受眾，只消極地聽(tīng)說(shuō)，而沒(méi)有任何機(jī)會(huì)積極參與傳說(shuō)的文脈�，F(xiàn)在我們手上持有一些問(wèn)答的記錄，我們突然發(fā)現(xiàn)自己的立場(chǎng)有些改變－我們發(fā)現(xiàn)自己可以依拖著一套明確的碟仙問(wèn)答而開(kāi)始回顧那段交談的歷史，開(kāi)始對(duì)于自己的碟仙關(guān)系進(jìn)行反省。

到了信息時(shí)代的巔峰之后，我們已經(jīng)被傳播工業(yè)長(zhǎng)期洗禮而漸漸學(xué)會(huì)一種對(duì)待傳播的基本態(tài)度－當(dāng)大家都會(huì)看報(bào)紙，而我們（大學(xué)居民）則必須說(shuō)：除了會(huì)看報(bào)之外我們也懂得新聞產(chǎn)生的道理。這樣的自許就意謂著，我們必須清楚知道：任何傳播都是有頭有主的－新聞?dòng)杏浾卟稍L，資料有檔案室的人員搜集，意見(jiàn)和發(fā)明有專家提供，版面有編輯剪貼，最后還有報(bào)老板說(shuō)可以或不可以登載，總之，我們必須知道：沒(méi)有一種傳播是從天上掉下來(lái)的。宗教傳播也不例外，即使要從天上掉下來(lái)，也要先經(jīng)過(guò)整套傳播工業(yè)的制作程序才會(huì)在報(bào)上出現(xiàn)。我們?nèi)绻�不滿意報(bào)紙的報(bào)導(dǎo)，那就得利用各種方法自行尋求第一手的消息，包括真正來(lái)自另一世界的訊息在內(nèi)－就碟仙而言，我們自己到碟仙顯靈的現(xiàn)場(chǎng)來(lái)采收碟仙的第一手消息。工作坊的辛勞至少就是為了這樣的目的。現(xiàn)在，我們已經(jīng)握有一些第一手?jǐn)?shù)據(jù)，總共包括兩百七十九條問(wèn)答和一些問(wèn)答進(jìn)行過(guò)程中的行為描述（收在文末附錄中），這是前所未見(jiàn)的碟仙消息，但總算可以和流傳已久的碟仙傳說(shuō)并檔存查－碟仙文本的新檔案于焉誕生，而從這個(gè)新的檔案里，我們究竟會(huì)看到什么呢？第一，我們看到碟仙語(yǔ)言的原文，第二，我們也看到求問(wèn)者的問(wèn)題原文。這些東西在傳說(shuō)中要不是只剩下吉光片羽，就是都已不見(jiàn)蹤影，因?yàn)樵趥髡f(shuō)的說(shuō)法系統(tǒng)運(yùn)作之下，它們一定會(huì)被消音滅跡的緣故，然而我們現(xiàn)在可以利用實(shí)境中采集的資料來(lái)作一字不漏的檢視和層層迭迭的反省。我必須再?gòu)?qiáng)調(diào)一次：「一字不漏的檢視」和「層層迭迭的反省」本來(lái)就不是日常生活里慣見(jiàn)的模態(tài)，它絕對(duì)是特屬于大學(xué)（以及從大學(xué)所衍生）的學(xué)問(wèn)生活模態(tài)。這兩種生活模態(tài)的差別并不只是「科學(xué)vs.宗教」、「理性vs.非理性」所能說(shuō)明。總之，碟仙或任何宗教信仰都可以隨著日常生活的管道任意進(jìn)出大學(xué)村落，但它一旦進(jìn)來(lái)之后，和大學(xué)居民一經(jīng)碰撞，就難免會(huì)形成一段被探索、被追問(wèn)的新歷史。先談碟仙語(yǔ)言。傳說(shuō)里的碟仙常有意思明確的溝通表示，譬如上文所引的例子中提到求問(wèn)者向碟仙提出要求：「…他便每次要求碟仙保佑他，讓他考上。結(jié)果他終于考上。」（CRF3f:p.26）在此例中，碟仙對(duì)于提問(wèn)者的要求必定曾作過(guò)肯定的應(yīng)允，并且有人在現(xiàn)場(chǎng)目擊，否則我們?cè)踔�道「他終于考上」是碟仙靈驗(yàn)的后果而不是任意編造的故事？從要求到應(yīng)允之間的語(yǔ)言究竟會(huì)是什么樣子呢？因?yàn)閺那皼](méi)有任何明確的文本可資談?wù)摚�所以我們只能�?tīng)傳說(shuō)的一面之辭；但現(xiàn)在憑著已知的數(shù)據(jù)，我們就可以在此作個(gè)臆測(cè)：假定碟仙的回答可能有兩種方式，一是用特有的暗碼、謎語(yǔ)，需經(jīng)專人翻譯或解謎而后才可理解；另一則是用平白的語(yǔ)言（白話），人人能懂。傳統(tǒng)的占卜之術(shù)里，有不少屬于前者，譬如骨、卦、爻、算、簽等，但根據(jù)《新科學(xué)扶乩》上的「科學(xué)扶乩步驟說(shuō)明」，全文九條中并沒(méi)有提到需要專人翻譯之事，唯有第六條說(shuō)：「此時(shí)三人中之一人，即可向其詢問(wèn)心中疑難問(wèn)題，仙碟即將指針指在某字某句上。如系至誠(chéng)詢問(wèn)，所言皆中�！惯@意思就是說(shuō)：除了詢問(wèn)者需要有至誠(chéng)的態(tài)度（「至誠(chéng)的態(tài)度」是個(gè)一言難盡的問(wèn)題，留待下一節(jié)再談）之外，碟仙的確是用「字、句」來(lái)回答，而且這些字句若可以「所言皆中」的話，則它們對(duì)于求問(wèn)者的要求必定是指出了肯定的回答。在場(chǎng)的求問(wèn)者們就是碟仙回答字句的目擊者，也是碟仙訊息的聽(tīng)取者，顯然碟仙的語(yǔ)言平白易懂，不需再經(jīng)其他的翻譯程序。換句話說(shuō)，碟仙的回答和求問(wèn)者的問(wèn)題之間必定有易懂的意義連貫關(guān)系，因?yàn)槲ň哂羞@樣的連貫性才能使求問(wèn)者懂得的意思，知道他的要求（是否）被應(yīng)允了。

我們就從這種「平白易懂」的假定來(lái)入手檢視《問(wèn)答記錄》里的碟仙語(yǔ)言。先拿最容易在問(wèn)答之間形成意義連貫關(guān)系的是否型的問(wèn)句來(lái)說(shuō)，在《問(wèn)答記錄》的兩百七十九次問(wèn)答實(shí)例中，是否型問(wèn)句一共出現(xiàn)五十三次，而碟仙用是／否（或好／不好、可／不可等）來(lái)回答的，占其中的十一次。對(duì)于這種問(wèn)句，碟仙可以用字盤四角上的「是、不是」或「好、不好」等來(lái)回答，比使用字盤上的其他文字要容易得多，至少這是不用拼字造句的。我們先來(lái)看看碟仙如何使用這種最簡(jiǎn)單的答法－：

編號(hào)：求問(wèn)者的問(wèn)題／碟仙的回答1233:報(bào)是好或不好？／不好

（以上系根據(jù)前一問(wèn)－－1232:我嫁給姓孫的好嗎？／報(bào)）1309:可不可以換人玩（因?yàn)橥胬哿耍�？／可�?311:換新人好不好？／可以1314:回答完了？／不是1316:你在耍我們嗎？／是

5104:YZF之妻是否為清華人？／是

T109:可不可以請(qǐng)我去世同學(xué)的媽媽？／可以T111:你知不知道你兒子很想念你／不是T310:問(wèn)碟仙身世，可否？／好（以下兩則系用Ouija）T125:是否AllPassed？／Yes

T127:WQJ是否會(huì)（考）上？／Yes

碟仙對(duì)于這些問(wèn)題的回答果然是平白易懂的。從這些問(wèn)題和回答的關(guān)系看出碟仙語(yǔ)言的文法，有助于我們進(jìn)一步了解碟仙在其他語(yǔ)言上所出的問(wèn)題。我們回頭看看以上例句的第一個(gè)例子：「1232:我嫁給姓孫的好嗎？／報(bào)」「1233:報(bào)是好或不好？／不好」。在這里，我們要注意的是：求問(wèn)者提出是否型的問(wèn)題，碟仙并未立即用是／否來(lái)回答，而是先答了一個(gè)謎語(yǔ)式的「報(bào)」字。從這樣的問(wèn)答里，我們能不能說(shuō)，碟仙的語(yǔ)言是平白易懂的呢？很顯然，這個(gè)問(wèn)題的求問(wèn)者看不懂「報(bào)」的意思，所以她才會(huì)再問(wèn)「報(bào)是好或不好」。在《問(wèn)答記錄》里，我們還可看到求問(wèn)者因?yàn)榭床欢�或恐怕看不懂，而�?qǐng)求碟仙再解釋其義者，但對(duì)這些請(qǐng)求，碟仙似乎都在顧左右而言它；

1325:我父親是什么行業(yè)？請(qǐng)碟仙解釋其義／主繡秦胡林3305:誠(chéng)齋計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)何時(shí)可通？／三十一3306:請(qǐng)問(wèn)三十一是什么意思？／止俗

T103:大學(xué)時(shí)是否交男友？請(qǐng)明確指示（以第三字作答）／發(fā)愿米T107:與我最親密者為誰(shuí)？請(qǐng)釋其義／爵陶

T307:我劃撥的雜志何時(shí)會(huì)寄到？請(qǐng)指點(diǎn)清楚一點(diǎn)／圓沉倉(cāng)寸

對(duì)于碟仙的回答，求問(wèn)者能否看懂，是個(gè)極為基本的關(guān)鍵問(wèn)題。因?yàn)榈�仙的回答是否平白易懂，必定是用求�?wèn)者能不能看懂來(lái)作標(biāo)準(zhǔn)的，這是碟仙的設(shè)計(jì)規(guī)則，否則為什么不像其他的傳統(tǒng)問(wèn)卜法一樣，設(shè)計(jì)個(gè)專門的占卜者去解謎就好呢？而現(xiàn)在我們的求問(wèn)者都是大學(xué)生，如果連他們都看不懂，那么，究竟要什么人才該看懂呢？是否碟仙回答的任何字句都可能是別有所指的謎語(yǔ)？譬如說(shuō)：

3108:SWL（老師）今年幾歲？／蔡任3303:SWL（老師）今年幾歲？／三十九3105:外語(yǔ)系主任姓什么？／尹

3204:剛才進(jìn)來(lái)的人姓什么？／槍葵

這里的四個(gè)問(wèn)題都有已知的確切事實(shí)可供比較。我先把碟仙的回答和既有的事實(shí)并排分列在下面的左欄（碟仙的回答）和右欄（已知的事實(shí)）：

蔡任－－四十三十九－－四十尹－－曹槍葵－－王

假定以大學(xué)生為碟仙的施作者，那么，他們能否說(shuō)出左欄到右欄之間的翻譯或解謎法則是什么？我們不能先說(shuō)這里面毫無(wú)章法，因?yàn)榻忉尩姆▌t本是從看似毫無(wú)章法的一堆事實(shí)里摸索出來(lái)的。學(xué)生確實(shí)對(duì)此作了嘗試的摸索，第三組學(xué)生對(duì)于「SWL（老師）今年幾歲？／蔡任」這組問(wèn)答所作的解釋是：「蔡為字盤的姓氏排行第四十個(gè)，正確答案為四十歲」，而「四十歲」是個(gè)「正確的答案」－假若我們都把以下兩個(gè)條件視為當(dāng)然的話：(1)碟仙也用實(shí)歲而非虛歲來(lái)計(jì)算年齡，(2)所謂「字盤的姓氏排行第四十個(gè)」是指字盤由內(nèi)往外數(shù)第六圈的「趙錢孫李…」逆時(shí)針?lè)较蜷_(kāi)始數(shù)起。但對(duì)于碟仙所回答的第二個(gè)字（「任」）又怎么說(shuō)呢？用同樣的法則來(lái)把「任」字翻譯為數(shù)字，行嗎？我們?cè)囋嚳矗骸溉巍棺峙旁谧直P第七圈的十一點(diǎn)鐘方向（用字盤上臉孔的鼻心和嘴唇中央為軸），從「趙錢孫李」數(shù)起，數(shù)完一圈之后，下一圈從「粟蒙壽涂…」接下去，數(shù)到「任」是第一百一十四個(gè)姓氏。所以，「蔡、任」兩字都譯為數(shù)字就應(yīng)是「四十、一百一十四」。再解一次：「四十、一百一十四」是什么意思？－沒(méi)有人認(rèn)為需要這樣解釋，因?yàn)橛辛说谝粋�(gè)字，碟仙已經(jīng)算是答對(duì)了。果真如此，則碟仙除了令人覺(jué)得有打霰彈的嫌疑之外，也難免令人想到：為什么碟仙的回答里會(huì)有噪聲？而且，誰(shuí)知道前后兩字中哪一個(gè)是真的答案，哪一個(gè)是噪聲呢？接著，再看另一次的求問(wèn)，同樣的問(wèn)題，碟仙的回答是：「三十九」，這次，又要換用什么法則才可以把「三十九」翻譯為「四十歲」呢？我們師生都覺(jué)得沒(méi)辦法，只有一位學(xué)生跳出這個(gè)難題說(shuō)：「碟仙的意思大概是說(shuō)：老師看起來(lái)像三十九歲吧！」。大家很滿意地讓問(wèn)題在此結(jié)束，但，仔細(xì)回想：碟仙到底是什么意思？沒(méi)有人確切知道。沒(méi)有人知道為什么「尹」的意思是「曹」，或?yàn)槭裁础笜尶�」兩字合在一起可以翻譯為「王」。如果碟仙可以像回答某些問(wèn)題一樣直接了當(dāng)?shù)鼗卮穑�那么，為什么�?duì)另外一些問(wèn)題就要用這么迂回曲折乃至亂無(wú)章法的謎語(yǔ)呢？假若我們不能說(shuō)碟仙本是這般散漫脫線的設(shè)計(jì)，那么，我們不就被迫說(shuō)：碟仙是有意使用一種讓人不懂的語(yǔ)言？果真如此，則「誠(chéng)」的問(wèn)題在此已和碟仙的主體發(fā)生碰撞－碟仙要求問(wèn)仙的人「意念專一，心無(wú)二用」，「惟須恭敬，不可輕佻」，也說(shuō)：「誠(chéng)則靈，不誠(chéng)不靈」，但是，為什么碟仙可以對(duì)求問(wèn)者提出這樣的條件？碟仙本身到底誠(chéng)不誠(chéng)？

8.「誠(chéng)則靈」－信仰之中的「誠(chéng)」的問(wèn)題（一）

面對(duì)碟仙使我們有機(jī)會(huì)跳進(jìn)日常生活所不易做到的自我反省之中。最不容易的就是在碟仙的文脈中談?wù)撓瘛刚\(chéng)」和「靈」這種字眼的用法。

「誠(chéng)」是個(gè)很基本的道德字眼，很多人都知道，用這種字眼來(lái)處置「別人」比用來(lái)處置「我自己」要容易得多。發(fā)生困難的問(wèn)題是：誰(shuí)叫做「別人」，誰(shuí)叫做「我自己」？這里頭的主格到底在哪里？另外，「靈」則是碟仙對(duì)信徒的承諾，是根據(jù)信徒的「誠(chéng)」而施與的報(bào)償，這里頭當(dāng)然也含有清楚的「別人－自己」關(guān)系：能靈的當(dāng)然是碟仙，但用碟仙來(lái)當(dāng)主格也就意指要拿當(dāng)作一個(gè)對(duì)談的主體。用這種對(duì)談的方式，我們可以試試看。「誠(chéng)則靈」里有個(gè)隱藏的「我」，因?yàn)槟莻�(gè)句子原是「汝誠(chéng)則我靈」的意思，所以，再說(shuō)一次：句中的「我」就是碟仙（或徑自代理碟仙傳話的人）的自稱，而它所書寫的《說(shuō)明》也被理所當(dāng)然地視為碟仙所訂定的規(guī)矩。當(dāng)他說(shuō)：「誠(chéng)則靈，不誠(chéng)則不靈」時(shí)，發(fā)命令的「我」用「誠(chéng)」和「不誠(chéng)」所含蘊(yùn)的條件來(lái)處置玩碟仙的人－在這里，明白地說(shuō)，被處置者就是指工作坊里的大學(xué)生。有此認(rèn)知之后，在工作坊里閱讀碟仙的《說(shuō)明》，就不可能不發(fā)生一種不同于尋常的讀法：因?yàn)殚喿x者曉得，他自身也是一個(gè)「我」，不可能不發(fā)生「我」的自然功能－譬如自然地向那發(fā)出處置指令的碟仙發(fā)問(wèn)：為什么這個(gè)「我」非要聽(tīng)從那個(gè)「我」的指令不可？接著，也就會(huì)繼續(xù)問(wèn)到諸如：什么叫做「誠(chéng)」？什么又叫做「靈」？為什么可以說(shuō)「誠(chéng)則靈，不誠(chéng)則不靈」？的種種問(wèn)題。

「汝誠(chéng)則我靈」原是個(gè)含義不明的句子，因?yàn)椤刚\(chéng)」和「靈」的條件都掌握在不可眼見(jiàn)的碟仙手上。但是，很多人會(huì)忘記這個(gè)意義的實(shí)情，當(dāng)他們把手指按在碟底，開(kāi)始默禱碟仙降臨時(shí)，竟?fàn)栭_(kāi)始認(rèn)真地反躬自問(wèn)起來(lái)。我所關(guān)心的不是人應(yīng)在何時(shí)何地開(kāi)始反躬自問(wèn)，而是為什么要用碟仙的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)開(kāi)始自省？何況那標(biāo)準(zhǔn)何在，反省者并不曉得。玩碟仙的人只能戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地自問(wèn)：我到底有沒(méi)有合乎碟仙的要求？（這就是「我到底誠(chéng)不誠(chéng)」的意思）而站在旁觀立場(chǎng)的我們又不得不問(wèn)：合乎碟仙的要求就叫做「誠(chéng)」嗎？這樣的問(wèn)題對(duì)比構(gòu)成了一個(gè)有層次結(jié)構(gòu)的兩面圖，只怕我們的日常想象力不足以呈現(xiàn)這樣的問(wèn)題圖像，所以我們要再借重工作坊經(jīng)驗(yàn)－這是XIQ4f的一段描述：

（…我第一次玩的時(shí)候）由于我已先去別組問(wèn)過(guò)怎么玩，他們告訴我，碟子一開(kāi)始是慢慢轉(zhuǎn)圓圈，然后愈轉(zhuǎn)愈快，此便是碟仙降臨之征。于是，當(dāng)我手按著碟子時(shí)，我心里便一直想：「一開(kāi)始是要轉(zhuǎn)圓圈的…轉(zhuǎn)圓圈的…」想著想著，便覺(jué)得似乎自己的手，甚至整個(gè)身體都在轉(zhuǎn)圓圈了。好像我的身體一直在搖晃著搖晃著。由于那時(shí)眼睛是閉著的，所以我不知道是否我整個(gè)身子也跟著在搖擺了。由于那轉(zhuǎn)圓圈的念頭不斷地自我加強(qiáng)著，此時(shí)手也有一種很強(qiáng)的轉(zhuǎn)圓圈的感覺(jué)，就這樣，可能是那種感覺(jué)太強(qiáng)了，我的手便讓那碟子動(dòng)了起來(lái)。…我只能說(shuō)，那時(shí)，對(duì)轉(zhuǎn)圓圈的念頭我一直不斷在自我加強(qiáng)，或可以說(shuō)，在自我催眠，到最后，只覺(jué)得整個(gè)世界都在轉(zhuǎn)圈了，我的手，我的身體，我的頭…此時(shí)，若不睜開(kāi)眼，很難知道是否我的手真有在動(dòng)。（XIQ4f:14-15）

XIQ4f把這樣的狀態(tài)叫做「自我掏空」，并且也說(shuō)：「這一次玩完后，所有的組員，包括我，都覺(jué)得整個(gè)過(guò)程都是我一個(gè)人在動(dòng)的緣故。」（p.15）對(duì)于這樣的自白，我們要說(shuō)她是誠(chéng)或是不誠(chéng)呢？而碟仙又會(huì)怎么說(shuō)呢？

在我看來(lái)，XIQ4f承認(rèn)了她自己在操弄碟子的運(yùn)動(dòng)，但這種操弄不同于有意的操弄，因?yàn)橐饽畹陌l(fā)作者已經(jīng)先被自己「掏空」，也就是說(shuō)，她把操弄的來(lái)源先予以否定，然后才使操弄的事實(shí)變成好像是一種無(wú)主的發(fā)動(dòng)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，對(duì)她而言，碟子變成宛然是自動(dòng)的樣子。她在碟仙玩意的過(guò)程中，動(dòng)用了雙重的自我，一個(gè)對(duì)碟仙虔誠(chéng)，另一個(gè)則維持著現(xiàn)世的誠(chéng)實(shí)－用Freud的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是：一個(gè)仍逗留在infantilism（幼兒心態(tài)）中，另一個(gè)則已通過(guò)"educationtoreality"。（Freud,1927:49）這樣的「雙重的自我」還可以直指另一種現(xiàn)象學(xué)的理解，那就是Sartre所說(shuō)的movaisefoi（badfaith；「敗信」）（Sartre,1956:86-116），換言之，它就是一種最吊詭的「誠(chéng)」－連自己都被謊弄了過(guò)去，而無(wú)從進(jìn)行自我檢查。對(duì)于這樣的解釋，我不知道「碟仙」會(huì)怎么說(shuō)，只知道，一則碟仙的文本里從來(lái)沒(méi)有這些關(guān)于自我了解的內(nèi)容，所以，也就沒(méi)有辦法和碟仙討論，再則，如果玩碟仙的人中沒(méi)人知道如何回答這樣的問(wèn)題，那么，我來(lái)做個(gè)顧及兩面的說(shuō)法，就應(yīng)是：顯然這是一個(gè)無(wú)解的提問(wèn)局面－在玩碟仙的脈絡(luò)中，沒(méi)有人知道要怎樣判斷一個(gè)人到底誠(chéng)不誠(chéng)，所以，接下來(lái)，關(guān)于「不誠(chéng)則不靈」這句話也不可能由碟仙本身所設(shè)定的「誠(chéng)」的條件來(lái)判斷。在那當(dāng)下的處境中，說(shuō)了和沒(méi)說(shuō)一樣的話，我們最好就當(dāng)它沒(méi)說(shuō)。為此之故，我們還須跳入另一種言說(shuō)的脈絡(luò)中。

9.再論「誠(chéng)」的問(wèn)題－信仰之中的「誠(chéng)」的問(wèn)題（二）

「誠(chéng)」的定義在人和非人的存在之間不可討論，但在人和人之間，卻有很多難解的麻煩，這不是不能討論，而是沒(méi)人提過(guò)。提問(wèn)的局面一定常常出現(xiàn)，只是不曉得如何說(shuō)它才好，所以，它變成一個(gè)「不可說(shuō)」。

這里所說(shuō)的「提問(wèn)的局面」究竟是指什么呢？問(wèn)題狀態(tài)的發(fā)生，是我想到的第一個(gè)必要條件。「誠(chéng)」的問(wèn)題如何發(fā)生，可以從自我檢查的角度談起，也可以從社會(huì)檢查的角度來(lái)說(shuō)。自我的談法，我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)試過(guò)，所以現(xiàn)在要談社會(huì)性的問(wèn)題。

提問(wèn)者是LRG2m，他說(shuō)他的家人對(duì)宗教「應(yīng)算是不相信，但對(duì)某些宗教儀式卻又像遵守交通規(guī)則一般地遵守著�！梗↙RG2m:1）這樣的不信，倒是頗堪玩味，是的，沒(méi)有人會(huì)說(shuō)他自己「信仰」交通規(guī)則，而遵守交通規(guī)則的意思和敬天畏神是判然可別的，但遵守的對(duì)象既是宗教儀式，就常令人分不清其中的信仰內(nèi)容究竟是什么名堂�！高^(guò)年過(guò)節(jié)該拜的都會(huì)拜，父親偶爾會(huì)替鄰居的小孩收驚，但只是利用這個(gè)儀式來(lái)安安心，并不相信有啥神力�！梗↙RG2m:1）對(duì)于這樣的信徒家庭，我覺(jué)得非常好奇。

LRG2m這一組共有四人，包括前文中曾經(jīng)摘錄過(guò)的ZZC2m，CRF3f和CYW3f。他們?cè)谶^(guò)程中認(rèn)真做過(guò)四、五次嘗試，但一直沒(méi)有碟仙的動(dòng)靜（CYW3f:5，ZZC2m:4，LRG2m:5，因?yàn)闆](méi)有動(dòng)靜，所以這一組沒(méi)有產(chǎn)生《問(wèn)答記錄》），他們把這些嘗試都當(dāng)作「失敗」，同時(shí)他們開(kāi)始向我表示感到不耐煩，我就把他們分到其他各組去「觀摩」。LRG2m在別組仔細(xì)觀察之后，對(duì)于他們自己那組的「失敗」看出了一點(diǎn)苗頭，他說(shuō)：

對(duì)這個(gè)全然不知的事物，我不知道這些規(guī)則依什么而定，只是…針對(duì)不同的說(shuō)法一一加以試驗(yàn)，但我們一直沒(méi)有成功。我們一直探討是否還有其他因素，是否我們不夠?qū)Ｐ模�或是我們的八字組合有問(wèn)題，但參觀了別組的實(shí)驗(yàn)之后，我覺(jué)得問(wèn)題是出在我們太誠(chéng)實(shí)了。（LRG2m:5）

然后，他進(jìn)一步看出碟仙之外的問(wèn)題，在最后一次的錄像時(shí)，他借機(jī)作了一次他自己的實(shí)驗(yàn)。在《報(bào)告》里他回憶道：

作了一個(gè)學(xué)期的碟仙實(shí)驗(yàn)，對(duì)于這個(gè)神秘而未知的事物并沒(méi)有更了解，反倒是對(duì)于為什么要故意去推碟子有不少體驗(yàn)�！�一月八日在老師的研究室（錄）影時(shí)，起先我已不相信有碟仙這回事，雖然手放在碟子上，心里卻在想些其他雜七雜八的事，和以前專心地恭請(qǐng)碟仙降臨的心態(tài)完全不同。到后來(lái)我決定用手去推，而且打算錄完之后坦誠(chéng)罪行。（LRG2m:4-6）（斜體部份是我加上的強(qiáng)調(diào)）

照普通的文法來(lái)說(shuō)，他寫了一個(gè)白字，就是把「坦承」寫為「坦誠(chéng)」。但我不認(rèn)為這只是個(gè)白字，而把它看成一種內(nèi)在沖突之具體而濃縮的外露，其中含有兩個(gè)意思：一方面表示這件事與違犯「誠(chéng)（實(shí)）」的規(guī)范有關(guān)，一方面又是一種需要「承」認(rèn)的罪行�！柑拐\(chéng)罪行」并不是一個(gè)文法不通的句子，而是讓「坦承」先行隱藏同時(shí)讓「坦誠(chéng)」和「罪行」兩面俱陳的絕妙好詞。對(duì)他而言，坦承罪行可不是一件容易的事，他說(shuō)：

…但在實(shí)驗(yàn)過(guò)程中，（我）一直在想盡辦法不露出馬腳；看CRF和ZZC毫不懷疑的樣子，后來(lái)竟猶豫了許久才承認(rèn)是我故意去推的。故意去推碟子的感受遠(yuǎn)比我原先（的）預(yù)想復(fù)雜許多�！�在我故意去推的（當(dāng)）時(shí)，CRF曾問(wèn)我們是否有去推碟子，我…回答說(shuō)沒(méi)有�！瓰榱瞬蛔寗e人看出是我在推，我沒(méi)有注意碟子將會(huì)指到字盤上的哪個(gè)字，所以出來(lái)的答案，自然都是一些毫不相干的字。這個(gè)偽裝的想法一直持續(xù)下來(lái)，以致于原本已決定要招供，卻又猶豫了一下。（LRG2m:6-7）

為了維持碟仙在組員心目中的存在，在碟仙玩意的進(jìn)行之中，這位「太誠(chéng)實(shí)」的大學(xué)生覺(jué)得必須撒謊。在他的處境中，「我們的」誠(chéng)實(shí)必須在「我個(gè)人的」謊騙基礎(chǔ)上才能維持。這是關(guān)于「扮鬼實(shí)易，為人誠(chéng)難」的另一個(gè)吊詭腳注。

碟仙玩意的維持和流傳，必須仰賴很多像這樣的謊騙，不過(guò)，一旦謊騙成功，我們（受騙者）就不會(huì)說(shuō)「有人撒謊」，而會(huì)說(shuō)「有碟仙」。LRG2m以親身的體驗(yàn)而結(jié)論道：「如果這次我沒(méi)有說(shuō)出是我故意推的，那往后若有機(jī)會(huì)再作碟仙游戲，我很可能會(huì)再次故意推動(dòng)碟子，」他的意思是，他寧為騙徒，因?yàn)樗�已嘗到其中的妙處。LRG2m還認(rèn)為像這樣的過(guò)程可以不斷造就很多新的「騙徒」，不過(guò)，我要再度提醒參與討論的人：在我們的宗教語(yǔ)言環(huán)境中，這些經(jīng)驗(yàn)老到的「騙徒」在廣受歡迎的文脈之下，通常都會(huì)先被稱為「很『神』的人」，而一旦這個(gè)稱呼成立了之后，我們恐怕就很難再回到「騙徒」的認(rèn)知上，因?yàn)檫@兩者的狀態(tài)在我們的日常生活的處境中幾乎是水火不能兼容的。在我們的日常生活之間，「很『神』的人」是容易流傳的一種語(yǔ)言－而「騙徒」，對(duì)一個(gè)大學(xué)生來(lái)說(shuō)，則總是要經(jīng)過(guò)一番不尋常的折騰之后才敢動(dòng)用的稱呼，用來(lái)指認(rèn)先前被大家認(rèn)為「很『神』的人」。傳說(shuō)機(jī)制的「負(fù)載者」在此又得一解：人總是內(nèi)在地負(fù)載著傳統(tǒng)，即使要想甩脫，也不是輕松的事。

累積了這些了解之后，我們大致已經(jīng)可以體會(huì)：工作坊到此絕對(duì)不會(huì)告終－繼續(xù)作類似這樣的發(fā)問(wèn)和追索似乎永遠(yuǎn)都還有可能－放在大學(xué)村的文脈中，我們就得說(shuō)：這些都是無(wú)可避免的文化行動(dòng)。

五、結(jié)語(yǔ)：回顧與前瞻

即使像LRG2m這樣的人，我們還得聽(tīng)聽(tīng)他說(shuō)他信仰什么：「我并不否認(rèn)有人真的請(qǐng)出碟仙的可能性…其實(shí)我并不是一個(gè)無(wú)鬼論者，我甚至相信有靈魂的存在…�！梗╬.8）如同在工作坊開(kāi)始之前我說(shuō)過(guò)：我們不能期望一個(gè)學(xué)期的習(xí)藝過(guò)程就改變一個(gè)人在生活世界中培養(yǎng)二十年的信念。我們的文化現(xiàn)狀很接近這個(gè)以親身體驗(yàn)而拆穿騙局的人所說(shuō)的那些「其實(shí)」信仰。論述分析從碟仙論述里翻出來(lái)的「其實(shí)」是什么？第一，碟仙玩意的背后有個(gè)逸出日常性之外的存在，這個(gè)存在的主體是活在文化論述之中的，明顯的證據(jù)是在于所依托的宗教文本里，而這種文本無(wú)所不在。其次，即使沒(méi)有廟宇神壇，施作碟仙的場(chǎng)所也自然會(huì)就地成為一個(gè)擬似的神壇，使神壇里的種種禁忌在該處自然運(yùn)作起來(lái)。鬼神的威力就在這樣的禁忌中對(duì)人發(fā)生強(qiáng)大的影響。

正因?yàn)槲覀兯�生活于其中的宗教環(huán)境如此，所以我們還有繼續(xù)加以論述的余地－論述的起點(diǎn)永遠(yuǎn)是因?yàn)槲覀冊(cè)谌粘Ｉ�活中所讀到的宗教文本引發(fā)了我們的殘缺體驗(yàn)之故。我們對(duì)于那些「自然運(yùn)作」起來(lái)的力量并不一定自然同意。我們對(duì)于殘缺文本有很多自然的疑惑，所以，除非問(wèn)題得以提出并且被回答所填滿，否則我們不會(huì)輕易停止。

在這個(gè)研究中，我試圖以論述分析為我的方法支柱來(lái)呈現(xiàn)宗教文本的一種動(dòng)態(tài)實(shí)情。我們?cè)谡Z(yǔ)言處境之中不能任意假定文化應(yīng)該是如何，但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久探索之后，我對(duì)于語(yǔ)言的變動(dòng)性質(zhì)卻有一種清晰的體悟，所以我設(shè)計(jì)了一個(gè)特別的工作坊，取用「碟仙」這個(gè)事例來(lái)讓學(xué)生有機(jī)會(huì)和我一起經(jīng)歷一段補(bǔ)綴殘缺文本的工作，也就是作了一學(xué)期提問(wèn)法和論述分析的演練。我把這整個(gè)設(shè)計(jì)稱為一種「啟迪研究」，那又是把師生關(guān)聯(lián)一起擺在研究中的說(shuō)法。啟迪研究不只是一個(gè)或少數(shù)幾個(gè)研究者閉門造車的工作，而是把相關(guān)者的活動(dòng)都設(shè)計(jì)為一體的一種研究方式。這個(gè)研究里牽涉到三十名大學(xué)生和旁聽(tīng)生，但他們都不是受試者，他們?cè)谘芯窟^(guò)程中和我一起作交互對(duì)論。為了使對(duì)論能真實(shí)發(fā)生，他們把自己所從事的探究轉(zhuǎn)換成可以討論的文本，在交互對(duì)論的過(guò)程中，他們使碟仙以及包圍著碟仙的宗教文化具體浮現(xiàn)，并且?guī)缀跬瑫r(shí)就在使經(jīng)驗(yàn)中的文本改寫變成一種真實(shí)的可能。

對(duì)于這個(gè)研究，我想到一個(gè)學(xué)科歸類上的難題，因?yàn)槲业墓ぷ鞣绞揭呀?jīng)相當(dāng)程度逸離了心理學(xué)在近半個(gè)世紀(jì)以來(lái)所發(fā)展的實(shí)證傳統(tǒng)（俗話叫做「主流的心理學(xué)」），而我的報(bào)告寫法也和那個(gè)主流的認(rèn)定頗有出入。我在前言和緒論中雖然已經(jīng)交代過(guò)理由，但在這里還可再加申論。JohnShotter（1990，1993）的"KnowledgeofTheThirdKind"（第三類知識(shí)）是我近年在知識(shí)汪洋漂游時(shí)不意發(fā)現(xiàn)的燈塔之一，他說(shuō)：由于對(duì)「心」（mind）這個(gè)東西的看法已有很大的改變，我們不能再認(rèn)定「心」是人的行動(dòng)背后的自然本質(zhì)，所以「相對(duì)于把心理學(xué)宣稱為一種『自然的』生物科學(xué)，我要采取不同的宣稱…，不叫它為自然的，而要叫它為道德的科學(xué)。」其中最大的改變是：「把單純地去發(fā)現(xiàn)那被假定為『自然』本質(zhì)的企圖都放棄，而轉(zhuǎn)向于研究（study）我們?cè)谌粘Ｉ�活的活�?dòng)中實(shí)際上是如何相互對(duì)待－這樣的轉(zhuǎn)變使我們更關(guān)切『施作』（making），以及『社會(huì)構(gòu)作』（socialconstruction）的過(guò)程�！梗�1990:21-22）關(guān)于這樣的宣稱，我唯一要修正的是，在中文的用法里我要說(shuō)：心理學(xué)將成為一種「道德學(xué)問(wèn)」，而不是「道德科學(xué)」－我很在意于更換「科學(xué)」這個(gè)字眼，因?yàn)�，無(wú)論我們?cè)鯓优�力，譯自西方語(yǔ)文的「科學(xué)」一詞都無(wú)法掃除其「自然科學(xué)」的意思。在美國(guó)的心理學(xué)史上，從六○年代到八○年代之間，將近三十年之久，有人努力要倡立一種「人文的」（humanistic）心理學(xué)，卻只經(jīng)過(guò)一代的風(fēng)云之后就無(wú)以為繼，不能改變心理學(xué)中既有的實(shí)證科學(xué)主流的流向，30更不用說(shuō)在學(xué)術(shù)邊陲和思想附庸處境下的我們，怎樣能不把心理學(xué)視為自然科學(xué)主流的一部份？如果我們修習(xí)心理學(xué)是因?yàn)樵诤跞穗H關(guān)聯(lián)的緣故，那么，我們需要的已經(jīng)不再只是自然科學(xué)的指導(dǎo)，而是怎樣能回到綿亙久遠(yuǎn)的「作學(xué)問(wèn)」方式。在西方語(yǔ)文進(jìn)入我們的文化領(lǐng)域的很久以前，我們的先輩「研究者」們?cè)缫褧缘糜谩覆�學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨」來(lái)作學(xué)問(wèn)。而關(guān)于人（心）的學(xué)問(wèn)本是發(fā)生在從古至今的日�；顒�(dòng)之中，我們只是常常忘了去對(duì)它采取學(xué)問(wèn)的態(tài)度而已。我們用各種行動(dòng)來(lái)構(gòu)作人、處理人以及構(gòu)作和處理人的關(guān)聯(lián)方式，但這些行動(dòng)卻經(jīng)常只是一套固定習(xí)俗的重復(fù)，我們似乎相當(dāng)無(wú)知于行動(dòng)改變的可能性�？墒牵�用學(xué)問(wèn)態(tài)度來(lái)對(duì)待生活，卻會(huì)使一切改變－改變?nèi)莼虿皇菍W(xué)問(wèn)的目的，但任何已經(jīng)發(fā)生的事物，放在學(xué)問(wèn)里，就不能避免它的松軟變化和重新發(fā)生，包括人和人相互構(gòu)作、相互處理的方式在內(nèi)，這就是「道德的學(xué)問(wèn)」了－我們?cè)谌说年P(guān)系處境中思索關(guān)于「人的行為有何可能」的大問(wèn)題！

我要把話題拉回到宗教的心理學(xué)研究來(lái)。關(guān)于宗教，其中當(dāng)然也有道德學(xué)問(wèn)存在。占卜之術(shù)，在西方語(yǔ)文中叫做divination，就是「通靈術(shù)」的意思。從事占卜的人叫做「命運(yùn)的告知者」（fortune-teller），而告知的方程式永遠(yuǎn)都是：你應(yīng)該如何如何。占卜就是如假包換的構(gòu)作和處理，而它的對(duì)象是人。我們除了需要知道它的過(guò)去如何之外，還要知道它現(xiàn)在正如何�，F(xiàn)在式、進(jìn)行式是建立在當(dāng)下的人際互動(dòng)之中。而我們的知道是思索的結(jié)果。當(dāng)下的思索（thinking），其形式是當(dāng)下的對(duì)論（arguing），也就是在人和人交遇的處境中作實(shí)時(shí)的交相辯論－用更具包含性的說(shuō)法，就應(yīng)是一個(gè)言說(shuō)主體和另言說(shuō)一主體之間的直接或間接辯論。MichaelBillig（1987，1991）發(fā)揮了這個(gè)意思，他把對(duì)論變成一種普遍的方法，為心理學(xué)的方法論點(diǎn)亮另一座新燈塔。上述的兩座「燈塔」，我是在本研究的實(shí)作部份作完之后才從國(guó)外的圖書館看見(jiàn)他們閃來(lái)的燈光。用他們的理論論述來(lái)回顧我的想法，我不得不承認(rèn)：他們所作的理論考慮原比我所想的要更為廣泛和深入，但我也因此而知道：我所作的嘗試并不只是我個(gè)人怪癖的發(fā)揮而已；我在研究過(guò)程的前半年之所以會(huì)覺(jué)得自己在摸黑前進(jìn)，原是因?yàn)槲宜�工作的整個(gè)研究環(huán)境背對(duì)光源之故。

關(guān)于這個(gè)研究本身有幾個(gè)論述重點(diǎn)和方法結(jié)構(gòu)上的問(wèn)題，再論如下：

１．關(guān)于論述分析中，我說(shuō)過(guò)的所謂「在當(dāng)下處境中，以追索的語(yǔ)言重建一個(gè)真正可被目前言說(shuō)所及的『某事物』來(lái)替代那不可言說(shuō)的『事物本身』，作為論述暫棲的終點(diǎn)，」就碟仙的例子來(lái)說(shuō)，工作坊中所構(gòu)作的「碟仙」和日常生活中所聽(tīng)說(shuō)的「碟仙」確有上述兩個(gè)層次的差別。這情形和Heissenberg測(cè)不準(zhǔn)原理中的現(xiàn)象相類：用電子顯微鏡觀測(cè)微粒子的活動(dòng)時(shí)，永遠(yuǎn)有個(gè)不能消除的障礙橫梗于物本身和被觀看的物之間，那就是觀看的設(shè)計(jì)－電子顯微鏡射出的光子撞擊被觀看的微粒子，使微粒子的活動(dòng)受到觀看設(shè)計(jì)的扭曲，因此我們所能觀測(cè)的永遠(yuǎn)是這種被扭曲的某物，而不是物本身。我們所談的「碟仙」和所謂的「碟仙本身」也有與此相似的差異。日常生活不會(huì)把碟仙放在學(xué)問(wèn)的態(tài)度中呈現(xiàn)，譬如用慎思明辨的方法來(lái)處理碟仙的文本。我們所作的記錄已經(jīng)使碟仙變形，因?yàn)閭髡f(shuō)中的碟仙文本是用含混滑溜的語(yǔ)言所構(gòu)成，那個(gè)物本身，就以這點(diǎn)來(lái)說(shuō)，即帶有不可捉摸的性質(zhì)�！秵�(wèn)答記錄》的出現(xiàn)破壞了物本身的不可捉摸性，所以，我們必須承認(rèn)，我們依據(jù)《問(wèn)答記錄》來(lái)論述的碟仙，和在日常生活中所傳說(shuō)的碟仙，必然有所不同。但是我們不至于說(shuō)：這樣的論述沒(méi)有意義－正如電子顯微鏡所觀測(cè)的微粒子活動(dòng)也不是沒(méi)有意義的。要點(diǎn)在于我們對(duì)于扭曲的設(shè)計(jì)是不是有所了解。透過(guò)《問(wèn)答記錄》來(lái)反復(fù)思索碟仙的意義，本是學(xué)問(wèn)態(tài)度不可避免的基礎(chǔ)。我們對(duì)于記錄的制作過(guò)程有相當(dāng)明確的掌握，所以對(duì)于它會(huì)以何種方式「扭曲」碟仙文本，就有適當(dāng)程度的了解。相對(duì)地說(shuō)，如果物自身的知識(shí)必須來(lái)自「不要追問(wèn)、不要思索」的指令，則我們寧可取「可被目前言說(shuō)所及的『某事物』來(lái)替代那不可言說(shuō)的『事物本身』」，因?yàn)樵诓豢裳哉f(shuō)文脈下的『事物本身』顯然已經(jīng)是另一系統(tǒng)下的扭曲之物。而以人可以說(shuō)的方式來(lái)說(shuō)，我們既無(wú)法掌握也無(wú)法了解那個(gè)系統(tǒng)，因此我們最好不要用那種系統(tǒng)的方式提及它（譬如說(shuō)它「很神秘」「超過(guò)人所能理解的向度」云云）。換言之，使我們敢于持續(xù)工作的信念是：在那種系統(tǒng)下的任何提及都不會(huì)比我們所使用的提及更為準(zhǔn)確；我們要用我們的工作為將來(lái)的準(zhǔn)確論述豎立一塊里程碑。

２．為什么我敢于宣稱：我們的講說(shuō)論述「更為準(zhǔn)確」？我們的比較在哪里發(fā)生？首先，因?yàn)槲乙呀?jīng)先看出：傳說(shuō)中的碟仙是被另一種講說(shuō)論述所構(gòu)作而成，那種構(gòu)作方式就是刪略文本，使文本以殘缺的形貌呈現(xiàn)。用普通話來(lái)說(shuō)，這就是一種隱瞞的表達(dá)技巧，讓聽(tīng)話者因?yàn)槁?tīng)到的內(nèi)容不全而不得盡解說(shuō)話者的意思。碟仙的說(shuō)話者除了是碟仙道具的設(shè)計(jì)者和道具上的文詞圖畫作者之外，還包括所有的傳話者在內(nèi)－就是使碟仙傳說(shuō)得以不斷流傳的那些人，而我們自己也常常是其中的一份子！「我們」并不是指和碟仙傳話人對(duì)立的另一種人，我們和碟仙文本的產(chǎn)生系統(tǒng)本是同門同宗，因此我們也很容易經(jīng)驗(yàn)到傳話過(guò)程里曲折的隱瞞技巧（「誠(chéng)」的問(wèn)題因此而被提出）。我們?cè)�是那套系統(tǒng)之下的信徒，在不自覺(jué)的狀態(tài)下，經(jīng)常為它服務(wù)；但學(xué)問(wèn)的態(tài)度使我們開(kāi)始變化，我們因而變成涉足于另一系統(tǒng)的人。我們懷有兩種系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)，因此，我們一直是在作內(nèi)在的比較。學(xué)問(wèn)的態(tài)度動(dòng)用論述分析的方法，使我們可以開(kāi)始提出問(wèn)題－就是提出系統(tǒng)間的矛盾－然后說(shuō)出比較的結(jié)果，而這種方法的持續(xù)使用則使我們發(fā)生批判的內(nèi)在比較（我們有時(shí)會(huì)把這樣的比較稱為arguing=對(duì)論，或self-reflection=自我反省）。我們?cè)谙到y(tǒng)間反復(fù)來(lái)去，且因此而作出我們的選擇－這就是「暫棲終點(diǎn)」的意思－這個(gè)批判比較的過(guò)程和文化的發(fā)展一樣，沒(méi)有確定的終點(diǎn)，所以，嚴(yán)格地說(shuō)，「工作坊」一旦開(kāi)始，應(yīng)該是沒(méi)有結(jié)束的。學(xué)問(wèn)的態(tài)度如果停止，自我反省也會(huì)隨之而中止，那樣的話，就不會(huì)有人敢說(shuō)哪一種講說(shuō)論述是「更為準(zhǔn)確」了。

３．綜合以上的說(shuō)法，我試作一個(gè)視覺(jué)的圖像來(lái)簡(jiǎn)要表示本研究所包含的對(duì)論行動(dòng)架構(gòu)：

研究者《對(duì)論行動(dòng)速寫》↑

D3↓

學(xué)生經(jīng)驗(yàn)《綜合報(bào)告》↑

D2↓

工作坊經(jīng)驗(yàn)（學(xué)生、教師）《問(wèn)答記錄》↑D1↓

既有的碟仙文本

在這個(gè)圖標(biāo)里，除了文字符號(hào)之外，還有四個(gè)為此圖示而制作的關(guān)系運(yùn)作符號(hào)，那就是「Dn」（即D1,D2,D3）、「↓」、「↑」及「」。它們所代表的意思翻譯出來(lái)分別是：

Dn=對(duì)論（右下角的數(shù)字一方面是指"發(fā)生的階序"，另方面則指"向下一階包含"的關(guān)系）↓=提問(wèn)↑=產(chǎn)生論述=論述結(jié)果為

由此，再把整個(gè)圖標(biāo)譯為文字，那就是：「工作坊（的學(xué)生和教師）向碟仙文本提問(wèn)，產(chǎn)生第一階對(duì)論D1，而其論述結(jié)果為《問(wèn)答記錄》；學(xué)生向工作坊經(jīng)驗(yàn)提問(wèn)，產(chǎn)生包含第一階對(duì)論的第二階對(duì)論D2，而其論述結(jié)果為《綜合報(bào)告》；研究者向?qū)W生經(jīng)驗(yàn)提問(wèn)，產(chǎn)生包含第一階、第二階對(duì)論的第三階對(duì)論D3，而其論述結(jié)果為《對(duì)論行動(dòng)速寫》�！笵2里含有學(xué)生的自省，而D3里則含有研究者（即教師）的自省，這就可以說(shuō)明為何它們都可以叫做「批判的內(nèi)在比較」了。

以上的圖示還有利于為本研究的文本重寫任務(wù)作成摘要。碟仙文本原是一種被古代宗教系統(tǒng)所刪削的殘缺文本，而文本重寫的工作在本研究中就是指工作坊里的經(jīng)驗(yàn)重建，以及參與者們對(duì)此經(jīng)驗(yàn)的層層反省。重寫的文本里包含的可讀文件有學(xué)生和碟仙的《問(wèn)答記錄》、學(xué)生各自撰寫的《綜合報(bào)告》、及研究者所作的《對(duì)論行動(dòng)速寫》，不過(guò)，重寫的文本并不只是這些文件的總合－要加上被翻開(kāi)來(lái)改寫的主體經(jīng)驗(yàn)才是。有這些重寫文本才能和殘缺文本放在同一個(gè)水平上互相比較。這意思是說(shuō)：文本殘缺的意義既是在文化的傳承主體上看出來(lái)的，所以文本的改寫也唯在這些主體身上、在他們與文化的傳承經(jīng)驗(yàn)中發(fā)生，才會(huì)有對(duì)等的意義。

總而言之，「重寫碟仙」的意義是在例示一種文化文本改寫的可能，當(dāng)然，我們?cè)谘芯块_(kāi)始的階段即已了解：一方面，文化文本改寫的工作是個(gè)浩大的工程，少數(shù)人在范圍有限的題目?jī)?nèi)參與，只能說(shuō)是一種小規(guī)模的試驗(yàn)，另一方面，這種嘗試也沒(méi)有確定的標(biāo)準(zhǔn)可用以測(cè)量改寫成效的程度，只能說(shuō)，這個(gè)研究的目的既在于讓改寫的工作能夠真實(shí)地啟動(dòng)和發(fā)生，因而改寫的設(shè)計(jì)和改寫的演練本身即是一種發(fā)現(xiàn)啟動(dòng)方法的過(guò)程。作為教師的研究者和共同參與的學(xué)生們?cè)谝欢ǖ年P(guān)聯(lián)之下才能開(kāi)始共同執(zhí)行這些設(shè)計(jì)和演練的行動(dòng)，而他們合力完成的工作具有主體自覺(jué)的意義。這些意義不適合用靜態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)尺度衡量，但它本身就構(gòu)成文化論述的過(guò)程和下一步論述的題目。從這個(gè)意義來(lái)說(shuō)，這項(xiàng)研究的根本期望是：它的所有論述成果都使下一步的論述有更堅(jiān)確的基礎(chǔ)，因而更容易發(fā)生。

【附注】

1.臺(tái)灣的心理學(xué)界一向以北美的心理學(xué)馬首是瞻，這是眾所周知的事實(shí)，但我們可以用文體的觀點(diǎn)把這個(gè)事實(shí)再看一遍：翻閱《中華心理學(xué)刊》、《中華心理衛(wèi)生學(xué)刊》、《教育心理學(xué)報(bào)》等等學(xué)術(shù)期刊，不難發(fā)現(xiàn)：所有的論文都緊緊跟隨著APA出版手冊(cè)的指示和格式寫作，少有矩和例外。在「本土心理學(xué)」的運(yùn)動(dòng)開(kāi)始推展之后，情況可能有些改變。但寫作體例格式的問(wèn)題關(guān)鍵不只是format（體例格式）而是style（文體風(fēng)格），牽涉到寫作態(tài)度的問(wèn)題，所以改變的可能性還必須在相當(dāng)根本之處繼續(xù)觀察。

2.這類檢討的文獻(xiàn)，就北美洲的學(xué)術(shù)史來(lái)說(shuō)，在詮釋學(xué)、批判理論、社會(huì)建構(gòu)論等新典范入心理學(xué)領(lǐng)域之時(shí)，已經(jīng)有相當(dāng)多的累積。TsoiHoshmand（1989）對(duì)此有一篇詳盡的概覽和評(píng)論。她在文中把自然論－民族志方法（naturalistic-ethnographicparadigm）、現(xiàn)象學(xué)－詮釋學(xué)方法（phenomenological-hermeneuticalparadigm）和操縱學(xué)－高階文脈取向（cyberneticandotherhigh-contextparadigm）等三種方法論典范稱為心理學(xué)傳統(tǒng)實(shí)證主義和實(shí)驗(yàn)研究之外的代興研究典范（alternateresearchparadigms）。社會(huì)建構(gòu)論對(duì)當(dāng)代心理學(xué)的影響，主要的來(lái)源是PeterBergerandThomasLuckmann（1966）的力著TheSocialConstructionofReality，見(jiàn)Gergen（1985）。批判理論和心理學(xué)的結(jié)合，一方面是Frankfurt學(xué)派幾位領(lǐng)導(dǎo)人之重用Freud學(xué)說(shuō)，譬如HerbertMarcuse（1966），JurgenHarbermas（1972），另方面則是批判心理學(xué)(CriticalPsychology)的發(fā)展，見(jiàn)VanIJzendoorn,M.H.&VanderVeer,R.(1984)及Tolman,C.W.&Maiers,W.(1991)。

3.中文的「研究」一詞可以用在極無(wú)邊際的語(yǔ)義范圍中。我曾經(jīng)見(jiàn)過(guò)一個(gè)手推車的攤販在路邊撿到一張成藥廣告，他說(shuō)：「這要帶回去研究研究�！箾](méi)有人會(huì)認(rèn)為他的措辭不當(dāng)。同樣的用法在政府官員回答新聞?dòng)浾邥r(shí)也常有所聞，而我們很難知道他是什么意思。日常語(yǔ)言的語(yǔ)義浮泛至此，所以學(xué)術(shù)研究者要用「研究」這個(gè)字眼來(lái)指什么，難免要加以特別的說(shuō)明。4.Myerhoff&Ruby(1982)說(shuō)：那些第三人稱被動(dòng)態(tài)的措辭法是要表現(xiàn)一種「未經(jīng)人類心智所碰觸的（自然）知識(shí)」，因此才能顯出「沒(méi)有作者的、無(wú)上權(quán)威的客觀性」(22)。Shotter(1989)則說(shuō)：「在行為主義與／或?qū)嵶C主義的社會(huì)科學(xué)中使用第三人稱、被動(dòng)態(tài)的語(yǔ)氣來(lái)說(shuō)話，使它不能抓住被研究者之間重要關(guān)系的特征（也因此導(dǎo)致對(duì)他們的社會(huì)生活作錯(cuò)誤的詮釋）；同時(shí)，它也把被研究者和研究他們的科學(xué)之間的倫理（和政治）關(guān)系的本質(zhì)都隱藏在背后�！�(135)換言之，在這種科學(xué)文體里使用的被動(dòng)態(tài)「第三人稱」其實(shí)是文法上的「非人稱」，作者在文中沒(méi)有發(fā)言權(quán)（因?yàn)樗�只能讓�?shù)據(jù)數(shù)據(jù)講話），即使要發(fā)言也只能用征引（citation）的方式，引述別人或自己過(guò)去發(fā)表的作品，將自身視為一個(gè)不在場(chǎng)的他人，因此，對(duì)于當(dāng)下發(fā)生的問(wèn)題不能用對(duì)論（或叫做「論證」，arguementation）的方式去應(yīng)對(duì)；而在某些節(jié)骨眼上，我們眼見(jiàn)作者開(kāi)始作確有必要的對(duì)論，但又受限于「不能讓第一人稱主體現(xiàn)身」的寫作規(guī)范，這時(shí)常見(jiàn)的一種尷尬的措辭，就是用「某某理論認(rèn)為」和「我們認(rèn)為」（這特別是指在單一作者的論文中）等模糊化的主體來(lái)作走私的發(fā)言。

5.個(gè)人宗教性的系列研究是指：宋文里、李亦園（1988），宋文里（1989），宋文里（1992)，宋文里（1993）等。

6.我在一個(gè)措辭學(xué)的研究中（宋文里，1993）曾經(jīng)說(shuō)明：信不信或怕不怕的問(wèn)題，不能只采用簡(jiǎn)易自陳法的證據(jù)。真正的恐懼有更深刻的心理地層，常常會(huì)超過(guò)信仰者所能用以自我描述的語(yǔ)匯，而在其他不自知的語(yǔ)義脈絡(luò)之中顯露。譬如自認(rèn)的「不信者」，有時(shí)比其他人更害怕（也更相信）他自認(rèn)為不信之物。7.具體的理由是：「碟仙」問(wèn)題并沒(méi)有學(xué)術(shù)性的參考文獻(xiàn)存在。由于本文重點(diǎn)不是作歷史考證，在這里只提出幾個(gè)消極的證據(jù)：幾部重要的中文辭書和百科全書上，有些根本不列「碟仙」條文，譬如《辭源》、《國(guó)語(yǔ)辭典》、《大辭典》、《中國(guó)百科大辭典》、《中國(guó)大百科全書》等，有些雖可以找到「碟仙」一辭的說(shuō)明，但都只能模糊地提到來(lái)源或出處的文獻(xiàn)，譬如：《辭海》上說(shuō)：碟仙是「民初即已流行我國(guó)之一種扶乩用具…」（p.3214），《漢語(yǔ)大辭典》上則說(shuō)：「三十年代從歐洲傳入中國(guó)的一種類似扶乩的迷信活動(dòng)…起初在廣東流行，一九三三年十傳至上海。魯迅《花邊文學(xué)．偶感》："三年以后，華北、華南同瀕危急，而上海卻出現(xiàn)了"碟仙"。"」（p.1077）。另外，在幾本有關(guān)扶乩、占卜之類術(shù)數(shù)的歷史或人類學(xué)研究文獻(xiàn)中，譬如：Loewe&Blacker（1981），Jordan&Overmyer（1986），Smith（1991）也都沒(méi)有片言只字提及「碟仙」。再舉另一類消極的證據(jù)：從美國(guó)哈佛大學(xué)的圖書查詢系統(tǒng)HOLLIS以及臺(tái)北的中央圖書館的書目查詢系統(tǒng)中，用title,keyword,subject查divination、占卜、扶乩，在所列出的全部資料中，也沒(méi)有任何一條是關(guān)于「碟仙」的著作。在通俗雜志上出現(xiàn)談?wù)摗傅�仙」的文字倒是隨處可見(jiàn)，舉幾個(gè)例子：周榮杰（1991）〈占卜在臺(tái)灣民間〉（下），臺(tái)南文化，31:207，有一段（252字）提及「觀碟仙」的風(fēng)俗，他說(shuō)，這種風(fēng)俗「光復(fù)后曾經(jīng)在臺(tái)灣風(fēng)行一時(shí)」。另外有：官官（1984）〈家喻戶曉的碟仙〉，真相雜志，4:86-88，也是介紹碟仙風(fēng)俗兼敘述其靈異與危險(xiǎn)的傳說(shuō)，都是普通流傳的說(shuō)法，這里頭自然也沒(méi)有學(xué)術(shù)討論的數(shù)據(jù)可供參考。

8.「起信」這字眼是取自《大乘起信論》。

9.這里的「肯定文化」是取自HerbertMarcuse在OneDimensionalMan（1964）一書中的用法。

10.這就是一九九一年的第一次「碟仙實(shí)驗(yàn)」，參加的學(xué)生共有九人，也都作了實(shí)驗(yàn)報(bào)告，其中有些材料在本文中將會(huì)引用。

11.當(dāng)時(shí)任職于中央研究院民族學(xué)研究所的張恭啟先生。

12.譬如Goodman(1972)的SpeakinginTongues,Malony&Lovekin的Glossolalia,以及Lewis(1989)的EcstaticReligion。

13.這位學(xué)生是王志弘，清華大學(xué)社會(huì)人類學(xué)研究所九一級(jí)畢業(yè)。當(dāng)時(shí)他就讀碩士班三年級(jí)。14.這段文字系摘錄自天霖佛壇發(fā)行的《圣訓(xùn)》，民國(guó)七十八年十二月二十四歲次己巳十一月二十七日，第三十一行至第三十七行。15.我們很快就在「見(jiàn)賢不難見(jiàn)賢不齊為難」一句里發(fā)現(xiàn)明顯的修辭錯(cuò)誤：「見(jiàn)賢不齊為難」應(yīng)作「見(jiàn)賢思齊為難」。而這種錯(cuò)誤的發(fā)生顯然是對(duì)古代經(jīng)典書寫風(fēng)格一知半解而又裝模作樣的學(xué)習(xí)結(jié)果。16.我采用的「學(xué)問(wèn)態(tài)度」一詞是和現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)里所批判的「自然態(tài)度」（naturalattitude）相對(duì)的用法（請(qǐng)參Valle,King&Halling,1989:10-11），這和心理測(cè)量學(xué)上常用的「態(tài)度」一詞意思不同。「學(xué)問(wèn)態(tài)度」在本文中作為一個(gè)特定的術(shù)語(yǔ)使用，也和俗話所說(shuō)的「有學(xué)問(wèn)、沒(méi)學(xué)問(wèn)」迥不相干。

17.PaulRicoeur（1971/1991:106）曾把「文本」定義為"(A)nydiscoursefixedbywriting",就是把討論的對(duì)象限定在書寫文本上。心理學(xué)的對(duì)象既是人類的種種行動(dòng)，所以不可能自限于書寫文本，而必須把文本的概念擴(kuò)充至行動(dòng)文本，換句話說(shuō)，就是把整個(gè)意義世界都讀成文本。IanParker（1992:6-7）則說(shuō)："Textsaredelimitedtissuesofmeaningreproducedinanyformthatcanbegivenaninterpretivegloss.""Alloftheworld,whenithasbecomeaworld

understoodbyusandsogivenmeaningbyus,canbedescribedasbeingtextual."他自承，這樣的觀點(diǎn)系源自Derrida，我的體會(huì)和用法也接近于此。PaulRicoeur后來(lái)也以另一種方式把行動(dòng)論述視為可讀的文本，見(jiàn)他同年發(fā)表的另一篇文章（Ricoeur,1971/1991:144-167）。18.用這種二分法所提的問(wèn)題，在學(xué)術(shù)研究的傳統(tǒng)中也可發(fā)現(xiàn)。譬如Hyman(1985)的歷史回顧，檢查了十九世紀(jì)中葉以來(lái)的眾多parapsychology文獻(xiàn)。其中包含的研究項(xiàng)目有各色各樣的靈異現(xiàn)象（psi）。他在結(jié)論中說(shuō)：「擁護(hù)者和批評(píng)者雙方都陷入虛假二分法（False

Dichotomy）之中。雙方都假定：他們提出的證據(jù)要不就證實(shí)了靈異現(xiàn)象，要不就證明那些東西只是騙局或低能者的玩意。各個(gè)新世代的研究者所提的證據(jù)雖有些改變，但虛假二分法的缺陷則仍持續(xù)至今。」（p.90）

19.這里所說(shuō)的「無(wú)知」不是指愚昧，而是指：在窮盡了知的可能之后所能維持的學(xué)問(wèn)態(tài)度。這種態(tài)度雖在兩千五百多年前就曾被孔子說(shuō)了出來(lái)，但他的說(shuō)法并沒(méi)有變成我們的普通的語(yǔ)法。在常識(shí)的層面上，這是難以理解的，即對(duì)很多專習(xí)哲學(xué)的生徒，也恐怕一直是個(gè)困難的課題。Husserl的存而不論之說(shuō)，變成一種專業(yè)哲學(xué)的方法，其中反映的應(yīng)是「不知」作為一種「學(xué)問(wèn)態(tài)度」有其困難。Wittgenstein（1961）的沉默則甚至被視為更困難的神秘主義。20.論述分析是心理學(xué)將語(yǔ)言轉(zhuǎn)變?yōu)槠鋵?duì)象的各式路徑之中最基進(jìn)的轉(zhuǎn)向之一。這些轉(zhuǎn)向的代表者和他們的代表作有：KennethGergen(1973,1982,1985,1991),RomHarre(1979,1983,1986,1992),JohnShotter(1975,1984,1990,1993),MichaelBillig(1982,1987),Potter&

Wetherell(1987),IanParker(1989,1992),Parker&Shotter(1990)等。最近的代表性期刊則是1990年七月創(chuàng)刊的Discourse&Society。Parker(1992:xii)認(rèn)為心理學(xué)的這些轉(zhuǎn)向都受到幾位后結(jié)構(gòu)主義思想家的影響，譬如：RolandBarthes,JacqueDerrida,MichelFoucault,

Jean-FrancoisLyotard。我在這里對(duì)這些轉(zhuǎn)變只能點(diǎn)出一個(gè)梗概，無(wú)法作完整的交待，只望專門的評(píng)介會(huì)在中文的心理學(xué)學(xué)術(shù)史論著中出現(xiàn)。21.Tiryakian(1972)對(duì)于秘教和靈異文化的解釋是：「靈異知識(shí)的核心就在于它要隱藏于公共流傳（的體制）之外，也要隱藏于俗人或未入教者之外。」（p.500）特別值得注意的是，這里所謂的「隱藏」，其實(shí)已先肯定了靈異世界的他世存在，因此而能在此世中做公然的隱藏；而所謂的「俗人」和「未入教者」則是以秘教信仰圈內(nèi)人的觀點(diǎn)所定義的外人。換言之，秘教和靈異文化中帶有一種特別的排外性，這種公然流傳卻又內(nèi)涵著排外性的文化在知識(shí)的觀點(diǎn)看來(lái)，就不免要說(shuō)它具有「排斥厘清」和「逃避解釋」的撲朔迷離本色。

22.這是霸權(quán)侵入后的活動(dòng)場(chǎng)域，如同Barthes(1972)在他的Mythologies一書中所在在點(diǎn)明的。

23.「實(shí)驗(yàn)」一辭的意義，甚至已經(jīng)被新的研究典范所改寫。Moghaddam&Harre(1992:22-38)在所謂「第二次認(rèn)知革命」（thesecondcognitiverevolution,Harre,1992:5-7）之下的改寫是把實(shí)驗(yàn)看成一種即興劇場(chǎng)（encyclema），在劇場(chǎng)中所發(fā)生的各種行為，不是研究者所能完全操控，但正因如此，研究的目的就不只在于觀察行為的傾向、證明行為的原因，而在于引發(fā)研究主題所指向的即興演出行為。實(shí)驗(yàn)室里的行為具有不確定性的事實(shí)，正好為研究者提供了關(guān)于研究對(duì)象之必須「在地認(rèn)辨的態(tài)度」（locallyrecognizableattitudes）反應(yīng)，使研究的目的在于學(xué)習(xí)關(guān)于對(duì)象的活知識(shí)，因而使實(shí)驗(yàn)者不再孜孜地尋找普世性的態(tài)度傾向原則。這個(gè)意思的「實(shí)驗(yàn)室」和本文的「工作坊」很接近。24.請(qǐng)參看注7與注19。

25.Freud(1899:301)曾用screenmemory（屏幕記憶）的說(shuō)法來(lái)解釋兒童的記憶扭曲現(xiàn)象。其中有一個(gè)意思是說(shuō)：兒童對(duì)過(guò)去經(jīng)驗(yàn)的記憶影像中，有許多像是從旁觀者的角度所見(jiàn)，這和當(dāng)事者本人的視角不同，顯然是把聽(tīng)過(guò)的（大人的）回憶經(jīng)過(guò)加工而登錄為自己的記憶。26.關(guān)于鬼神語(yǔ)義的混淆，我在一九九三年完成的一個(gè)研究計(jì)劃就是針對(duì)此一問(wèn)題而作了一種可能的辨別。在其中，我也把「碟仙」和「神」、「鬼」的情感意義（affectivemeaning）作了一番比較。請(qǐng)參看宋文里（1993）。

27.JeanPiaget,TheChild"sConceptionoftheWorld.NewYork:Harcourt,Brace.,1929.關(guān)于「運(yùn)動(dòng)」的問(wèn)題，在其第六章：「生命」的概念里，畢亞杰向一個(gè)七歲半的小孩問(wèn)道：「月亮是活的嗎？」小孩答：「是，因?yàn)樗鼤?huì)動(dòng)。」（p.200）

28.Gilbert(1991:107-119）對(duì)于相信的機(jī)制有一篇出色的討論。他取用兩種模式（一是Spinozan一是Cartesian）來(lái)比較兩個(gè)階段（即representation和assessment）的訊息處理。后者把聽(tīng)懂了之后的訊息分成接納和拒絕兩個(gè)管道分類，前者則把聽(tīng)懂和接納視為第一階段，而第二階段的工作則在于區(qū)分出可確認(rèn)者和應(yīng)拒絕者。Gilbert認(rèn)為Spinozan模式較能解釋懷疑的機(jī)制，他的理由是說(shuō)：對(duì)于實(shí)征數(shù)據(jù)，人總是比較容易接納既有的訊息，而對(duì)于同樣訊息的懷疑則是經(jīng)過(guò)較多的思考之后才能表現(xiàn)。相信比懷疑容易，即在語(yǔ)言學(xué)的證據(jù)中也可看出：對(duì)既有訊息的拒斥字眼總是比接納字眼要更為復(fù)雜。29.這句譯文另參H.F.Stewart的譯本。（Pascal,1950:121）30.Giorgi（1981）曾說(shuō)：「我的印象是：一旦人文心理學(xué)的創(chuàng)立者這一代過(guò)去之后，這個(gè)運(yùn)動(dòng)也會(huì)隨之消逝�！梗╬.21）Tolman（1991）在回顧心理學(xué)的抗議運(yùn)動(dòng)時(shí)也說(shuō)：「在一段狂風(fēng)驟雨似的激進(jìn)宣稱之后，人文心理學(xué)對(duì)于心理學(xué)主流的題材和方法幾乎都沒(méi)留下可見(jiàn)的影響�！梗╬.2）他對(duì)于所謂的「心理學(xué)主流」有一番批判的界定，在此并不是為這個(gè)「主流」辯護(hù)的意思，而是要說(shuō)：人文心理學(xué)的激進(jìn)方式不夠徹底，因此不能發(fā)生根本的影響。

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