第一篇：兔兒爺與中秋節(jié)讀后感

我是一個生長在南方的孩子，每年中秋節(jié)，一家人團坐桌邊，掛燈籠、吃月餅、賞明月，很是溫馨和諧。卻殊不知，在遙遠的(公文素材庫：www.weilaioem.com.com編輯。

從《兔兒爺》這篇短文里，我體會到了中華民族的歷史文化無所不有。作為一個中國人，我感到很自豪。而華夏人民的智慧也是非常可嘆的。從一個個神話故事中，(人們創(chuàng)造出了許多有趣、生動的形象，還將這些形象具體化，做成了各種玩偶、物品，點綴了我們的生活，讀后感《兔兒爺與中秋節(jié)讀后感》。 同時，我還感受到民間的藝術(shù)的豐富多彩，就我所知，除了兔兒爺，在北方，還有吹糖人、捏泥人等小玩意，這些可愛的小東西都深受孩子們的喜愛。

在網(wǎng)上，我還查到關(guān)于兔兒爺很多有趣的歇后語呢：

兔兒爺拍心口--沒心沒肺

兔兒爺折跟頭--窩了犄角

兔兒爺掏耳朵--崴泥

兔兒爺滿山跑--還是歸老窩

兔兒爺洗澡--一攤泥

兔兒爺打架--散攤子

兔兒爺帶胡子--假充老人兒

不覺中，兔兒爺在我心中已經(jīng)變得親切可愛起來，我希望在以后的日子里，還可以發(fā)現(xiàn)更多象兔兒爺一樣的民間藝術(shù)，生活和學(xué)習(xí)就是在這樣不斷的發(fā)現(xiàn)中越來越快樂，越來越美！

第三篇：讀書筆記與心得

讀書筆記與心得過雅琪

桑代克作為教育心理學(xué)的奠基人，是美國心理學(xué)家和教育家。動物心理學(xué)的鼻祖，聯(lián)結(jié)主義心理學(xué)的創(chuàng)始人，創(chuàng)建了教育心理學(xué)，并將動物研究技術(shù)應(yīng)用于兒童，把大部分時間花在人類學(xué)習(xí)、教育及心理測驗諸領(lǐng)域。他的《人類的學(xué)習(xí)》通過各個實驗闡述了學(xué)習(xí)的本質(zhì)和方法。

根據(jù)實驗他提出了效果律、練習(xí)律、準(zhǔn)備律。以及五條輔助定律。大量實驗證實了人類學(xué)習(xí)得規(guī)律。他提出了試誤說和強調(diào)環(huán)境的作用。桑代克把從動物的實驗研究中所揭示的種種規(guī)律應(yīng)用于人類的學(xué)習(xí)，認(rèn)為人的學(xué)習(xí)可塑性要比動物大得多，行為也更復(fù)雜，但也是基于本能，以刺激反應(yīng)的聯(lián)結(jié)為準(zhǔn)則的。動物和人類具有某些先天的或遺傳的本性。遺傳和環(huán)境共同影響人的發(fā)展

桑代克強調(diào)刺激與反應(yīng)形成的一切聯(lián)結(jié)都以應(yīng)用和滿足而增強，以失用和煩惱而減弱。因此，教育必須遵循這兩條主要的學(xué)習(xí)定律。教師應(yīng)當(dāng)了解有效的學(xué)習(xí)必須建立在兒童對學(xué)習(xí)有強烈的興趣和喜悅上。有鑒于此，教師應(yīng)當(dāng)先將作業(yè)中的樂趣講給學(xué)生聽，或以自己的熱情激起兒童的準(zhǔn)備；要仔細(xì)地規(guī)定和嚴(yán)格地控制反應(yīng)的順序，通過不斷的練習(xí)，最終形成所需的習(xí)慣；要注意學(xué)生在練習(xí)過程中是否疲勞和厭倦；要注意學(xué)習(xí)內(nèi)容的難易程度，不可使學(xué)生感到十分困難，因而導(dǎo)致氣餒。

第四篇：讀書筆記的要求與格式

讀書筆記的要求。

讀書筆記是寫作論文的必要環(huán)節(jié)。本科論文應(yīng)至少閱讀10本以上的相關(guān)書目，10篇以上的相關(guān)論文。兩者加在一起至少不少于15條。其中，閱讀的書目不能少于8本。讀書筆記的總字?jǐn)?shù)應(yīng)該在2萬字左右。

碩士論文應(yīng)至少閱讀30本以上的相關(guān)書目，30篇以上的相關(guān)論文。兩者加在一起至少不少于50條。其中，閱讀的書目不能少于25本。讀書筆記的總字?jǐn)?shù)應(yīng)該在6萬字左右。

讀書筆記的寫法如下：

大標(biāo)題是書名，中標(biāo)題是意思群的概括，小標(biāo)題是引用內(nèi)容的名字。

塔利：《陌生的多樣性》

古代的憲法與現(xiàn)代的憲法比較

現(xiàn)代憲法的不民主

最后一點就是現(xiàn)代憲法的不民主。塔利認(rèn)為，現(xiàn)代憲法在時間上過分強調(diào)了制憲時刻的意義，從而否認(rèn)各種各樣的變化，否認(rèn)民主對憲法的塑造性力量，從而造成了現(xiàn)代憲法的不民主。相反，單就這一方面而言，古代憲法就“顯得民主多了”。即①

古代憲法能根據(jù)風(fēng)俗與環(huán)境的改變而改變

“當(dāng)風(fēng)俗與環(huán)境改變之時，古憲法便為政府改變修正，修憲的依據(jù)無非是憲法本身的傳統(tǒng)：也就是說，依據(jù)以往改變憲法之慣常程序的當(dāng)下詮釋�！� ②

[加]塔利：《陌生的多樣性—歧異時代的憲政主義》，黃俊龍譯，上海：上海譯文出版社，201*年版，第71頁。

② [加]塔利：《陌生的多樣性—歧異時代的憲政主義》，黃俊龍譯，上海：上海譯文出版社，201*年版，第71頁。

①-1-

李普哈特：《結(jié)盟民主》

從結(jié)盟民主到共識民主

現(xiàn)代憲法的不民主

最后一點就是現(xiàn)代憲法的不民主。塔利認(rèn)為，現(xiàn)代憲法在時間上過分強調(diào)了制憲時刻的意義，從而否認(rèn)各種各樣的變化，否認(rèn)民主對憲法的塑造性力量，從而造成了現(xiàn)代憲法的不民主。相反，單就這一方面而言，古代憲法就“顯得民主多了”。即①

古代憲法能根據(jù)風(fēng)俗與環(huán)境的改變而改變

“當(dāng)風(fēng)俗與環(huán)境改變之時，古憲法便為政府改變修正，修憲的依據(jù)無非是憲法本身的傳統(tǒng)：也就是說，依據(jù)以往改變憲法之慣常程序的當(dāng)下詮釋�！� ②

[加]塔利：《陌生的多樣性—歧異時代的憲政主義》，黃俊龍譯，上海：上海譯文出版社，201*年版，第71頁。

② [加]塔利：《陌生的多樣性—歧異時代的憲政主義》，黃俊龍譯，上海：上海譯文出版社，201*年版，第71頁。

①-2-

第五篇：《瘋癲與文明》讀書筆記

《瘋癲與文明》作為米歇爾·�？碌某擅�之作，在學(xué)界也產(chǎn)生了巨大的反響。讀罷該書，我也獲益匪淺，在此略微論述一二心得。

關(guān)于瘋癲的論述，古往今來不在少數(shù)。帕斯卡預(yù)言：“人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。”陀思妥耶夫斯基呼吁： “人們不能用禁閉自己的鄰人來確認(rèn)自己神智健全。”而福柯則直截了當(dāng)?shù)卣f道：“瘋癲不是一種自然現(xiàn)象，而是一種文明產(chǎn)物。沒有把這種現(xiàn)象說成瘋癲并加以迫害的各種文化的歷史，就不會有瘋癲的歷史。”與�？峦瑫r代的思想家巴爾特評價：“它把‘自然’的一個片斷交還給歷史，改造了瘋癲，即把我們當(dāng)作醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的東西變成一種文明現(xiàn)象。……實際上，�？聫奈唇缍ǒ偘d;瘋癲并不是認(rèn)識對象，其歷史需要重新揭示;可以說，它不過是這種認(rèn)識本身;瘋癲不是一種疾病，而是一種隨時間而變的異己感;�？聫奈窗询偘d當(dāng)作一種功能實現(xiàn)，在他看來，它純粹是理性與非理﹑觀看者與被觀看者相結(jié)合所產(chǎn)生的效應(yīng)。”并且這一“瘋癲”話語只有且僅是在西方現(xiàn)代工業(yè)文明的歷史下所產(chǎn)生的“名詞”。雖然明代才子唐寅的《桃花庵詩》中“別人笑我太瘋癲，我笑他人看不穿;不見五陵豪杰墓，無花無酒鋤作田。”也有“瘋癲”一詞，不過這種“瘋癲”不是人類理性時代的精神術(shù)語，只是中國傳統(tǒng)社會中懷才不遇的隱逸文人的自我嘲解安慰而已。

也許讀者會疑問：為什么福柯會對“瘋癲”現(xiàn)象如此感興趣?這里便不得不提及�？碌耐�年經(jīng)歷了。復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)教授張汝倫先生在其《現(xiàn)代西方哲學(xué)十五講》一書中曾經(jīng)介紹到：“�？码m然出生在富貴之家，但他的青少年時代卻始終感到壓抑威脅和恐怖。他父親為了鍛煉他的勇氣，把他帶到醫(yī)院手術(shù)室看截肢手術(shù)，血腥的場面給一個孩子的驚駭是不言而喻的。他家鄉(xiāng)當(dāng)?shù)赜幸桓蝗说呐畠阂蛭椿橄仍�，孩子出生后被溺死，她本人被宣布精神失常，先后被送進醫(yī)院和修道院，最后被關(guān)在一間黑屋子里。這些可怕的事情對�？碌囊簧�的思想都有潛在的影響，他一生的思想和行動都是要反抗這種滲透在我們生活中的壓迫和恐怖。他的第一部著作《精神病和心理學(xué)》和他的博士論文《瘋癲史》就是這方面最初的努力。”結(jié)合弗洛伊德的精神分析理論，我們不難知道福柯之所以關(guān)注“瘋癲”的緣由了。

通過對人類歷史文化的考察，福柯揭示出了：瘋癲與文明的對立不是天然的，而是人為的;不是在蒙昧的遠古，而是在理性的近代。在古世紀(jì)，麻風(fēng)病曾被視為對社會的最大威脅。但到了文藝復(fù)興時期，隨著麻風(fēng)病被逐步控制，瘋癲代替了原來麻風(fēng)病的角色。但最初人們對瘋癲的態(tài)度還是曖昧的，瘋癲既是威脅，但也是達到某些真理的通道。“瘋癲在人世中是一個令人啼笑皆非的符號，它是現(xiàn)實和幻想之間的標(biāo)志錯位，使最大的悲劇性威脅僅成記憶。……它是理性的流動。”但是到了古典時代，瘋癲變成了一種需要用禁閉所來對付的完全的破壞力量和威脅，“文藝復(fù)興使瘋癲得以自由地呼喊，但訓(xùn)化了其暴烈性質(zhì)。古典時代旋即用一種特殊的強制行動使瘋癲歸于沉寂。” 到了18世紀(jì)末，人們從政治和經(jīng)濟兩個角度對禁閉提出了批判，但批判沒有解除禁閉，而是用新的瘋?cè)嗽旱男问綄⒔�閉進一步制度化。在瘋?cè)嗽豪�，醫(yī)生借用科學(xué)的面具使自己成為最重要的角色，他對病人具有家長加法官絕對的權(quán)威。瘋?cè)嗽翰坏珱]有解放病人，反而使他們永遠處于一種屈辱的地位。并且隨著作為一種醫(yī)療機構(gòu)的瘋?cè)嗽旱某霈F(xiàn)，非理性的存在也不再表現(xiàn)出來，它們只能在現(xiàn)代藝術(shù)中出現(xiàn)。“從此，通過瘋癲的中介，在藝術(shù)作品的范圍內(nèi)，世界在西方歷史上第一次成為有罪者�，F(xiàn)在它受到藝術(shù)作品的控制，被迫按照藝術(shù)作品的語言來規(guī)范自己，在藝術(shù)作品的壓力下承擔(dān)起認(rèn)罪和補救的工作，承擔(dān)起從非理性恢復(fù)理性再把非理性交給理性的任務(wù)。”

在《瘋癲與文明》一書中，�？逻\用知識考古學(xué)﹑譜系學(xué)方法深入分析了人類歷史中理性和瘋癲的形成過程，指出理性和瘋癲并不是外在于個人客觀的東西，而是一種反身性的社會現(xiàn)實，他們總是依賴于特定的社會情境而不斷地建構(gòu)。相應(yīng)地，人類社會的文明史也是在理性與非理性的批判過程中建構(gòu)而成的。然而�？乱仓赋�“這種結(jié)構(gòu)既非一種戲劇，也不是一種知識，而是一個使歷史陷入既得以成立又受譴責(zé)的悲劇范疇的地方。”這也就體現(xiàn)了作者深沉的人文關(guān)懷。

也許，在福柯的研究中還存在著諸多尚待商榷之處，但他開闊了我們對西方文化的獨特認(rèn)識，向我們提出了人類文明時代的瘋癲歷史這個話題，使得我們在理解事物的屬性方面也有不少啟迪作用。總而言之，這至少也能從側(cè)面表明《瘋癲與文明》不失為一本“智慧之書”。

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