第一篇：《德育是什么》讀書筆記

最近我讀了《德育是什么》這本書，感受頗深。我的理解是：

德育是什么?德育是細節(jié)，一個人的細節(jié)往往最能反映出他的修養(yǎng)和深層次的素質(zhì)。生活中點點滴滴的細節(jié)就是德育教育的重要內(nèi)容。美國福特公司的老板福特先生當(dāng)年就是因為在面試前撿起了門口的一張廢紙而被錄用了。

德育是什么?對教師而言，德育是責(zé)任，只教孩子知識而不培養(yǎng)其心靈，只能培養(yǎng)出一批學(xué)習(xí)的機器。對學(xué)生而言，讀書不僅是為了自己的前途，更是為國家效力。

德育是什么?德育是關(guān)愛。關(guān)心愛護學(xué)生，尊重學(xué)生人格，平等、公正地對待每一個學(xué)生，做學(xué)生的良師益友。有的老師把學(xué)生分為三六九等，對優(yōu)等生“眉開眼笑”。對中等生“不聲不響”，對后進生“大喊大叫”，這些就是不公正的表現(xiàn)。

德育是什么?德育是期待。將孩子培養(yǎng)成人，是份辛苦的工作，非一朝一夕之功，需要我們耐心等待。

德育是什么?德育是學(xué)�；�因。高年級學(xué)生的一言一行，對低年級的學(xué)生的影響十分深刻。一個孩子在跨進校門的那一刻，就遺傳了學(xué)校的德育基因。

德育是什么?德育是樹木之根。一棵參天大樹之所以枝繁葉茂，離不開深深扎根于地下的根系，根越深，樹木的生命力就越強。

德育是什么?德育不僅僅是分數(shù)。

我們對學(xué)生要求的僅是分數(shù)，但社會對學(xué)生要求的并不僅僅是分數(shù)。沒有分數(shù)，教師和學(xué)生今天都過不了關(guān);只有分數(shù)，學(xué)生明天過不關(guān)的。所以，一個負責(zé)任的優(yōu)秀的教師，既要關(guān)注學(xué)生的分數(shù)，也要關(guān)注學(xué)生的發(fā)展。德育說起來重要，做起來次要，忙起來不要這句話是在講到德育的現(xiàn)狀時說的。學(xué)校生活中確實如此。德育在改革發(fā)展的潮流中遇到了新問題也是很正常的，這也為我們教師創(chuàng)新德育的方法提供了機遇，特別是創(chuàng)新德育的懲罰方法。傳統(tǒng)的觀念認為教師的職責(zé)是教書育人。不先育人就去教書，書往往是教不好的。育人育得好的，書沒有教不好的。所以說，教師職責(zé)是育人教書而不是教書育人，育人應(yīng)放在第一。

第二篇：《人類學(xué)是什么》讀書筆記

　讀書筆記：人類學(xué)是什么

作者：王銘銘

第一章 人看人

要求人類學(xué)家從自身的文化中解放出來，這并不容易做到，因為我們?nèi)菀装炎杂琢?xí)得的行為當(dāng)作全人類都自然的、在各處都應(yīng)有的。(弗蘭茲.波亞士)

弗蘭茲.波亞士（franz boas，或譯博厄斯，1985-1942），德裔美籍人類學(xué)家，美國現(xiàn)代文化人類學(xué)家奠基人之一。波亞士致力于進化論歷史觀和種族主義的批評，提倡實地文化研究，崇尚文化相對主義，所著<種族、語言與文化》闡述了文化人類學(xué)的基本思路，《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》，論述了人類學(xué)的品格及在現(xiàn)代生活中的意義。

文化指的是將人類與動物區(qū)分開來的所有造物和特征

人類遺傳學(xué)的發(fā)展，則使我們看到，全人類的基因是基本一致的，種族的差異是表面現(xiàn)象，不可能導(dǎo)致種族之間的智力、性格和文化的不同。

第二章 他者的目光

我們的學(xué)科讓西方人開始理解到，只要在地球表面上還有一個種族或一個人群將被他作為研究對象來看待，他就不可能理解他自己的時候，它達到了成熟。只是到那時，人類學(xué)才得以肯定自己是一項使文藝復(fù)興更趨完滿并為之作出補償?shù)氖聵I(yè)，從而使人道主義擴展為人性的標準。（克羅德.列維-特勞斯特）

克羅德.列維-特勞斯特（claude levi-strauss，1980—）法國結(jié)構(gòu)人類學(xué)大師，20世紀人類學(xué)的集大成者。他主張從人群之間的交流來透視社會，為此他對親屬制度、神話、宗教展開廣泛的探討，為比較人類學(xué)提供了最精彩的范例。他著有《親屬制度的基本結(jié)構(gòu)》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》和《神話學(xué)》等名著。

致力于人類學(xué)研究的學(xué)者都十分關(guān)心“別人的世界”。別人的世界可能指石器時代的世界，但更多的是指人類學(xué)家研究具體的人群時面對的不同于自己的文化，它在人類學(xué)中常被形容為大寫的“他者”（other）。在研究不同民族的社會文化時，人類學(xué)家還十分強調(diào)區(qū)分主位(emic)和客位（etic）觀察方法的區(qū)分。主位和客位法來源于語言學(xué)，原本分別指操某種語言的人對于自己語言中細微的語音區(qū)分，與外在于這種語言的人可能做的區(qū)分之間的差異。在人類學(xué)的方法中，主位的觀點被延伸來代指被研究者（局內(nèi)人）對自身文化的看法，客位的觀點被延伸來代指一種研究態(tài)度：人類學(xué)家強調(diào)要從被研究者的觀點出發(fā)來理解他們的文化，而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。

文化的互為主體性指的是一種被人類學(xué)家視為天職的追求，這種追求要求人類學(xué)家通過親身研究“非我族類”來反觀自身，“推人及己”不是“推己及人”地對人的素質(zhì)形成一種具有普遍意義的理解。我們老祖宗早就說，“他山之石，可以攻玉”，但這樣一種常識成為一門學(xué)科的基礎(chǔ)觀念，卻來之不易。

在英國，現(xiàn)代人類學(xué)的奠基人是馬林諾夫斯基和布朗。

馬林諾夫斯基 :

馬林諾夫斯基是波蘭人，來到英國人類學(xué)界，與進化論和傳播論者都有過師承關(guān)系。第一次世界大戰(zhàn)期間，逃了兵役，跑到特羅布里恩島去做田野，在那里提煉除了最早的現(xiàn)代人類學(xué)的方法論。馬林諾夫斯基的主要貢獻是對作為人類學(xué)基本方法的民族志進行典范例證與系統(tǒng)闡述。馬林諾夫斯基反對老一代人類學(xué)家坐在搖椅上玄想人類的歷史，他認為，基于探險家、傳教士和商人撰述的日記、報道和游記來做的人類學(xué)研究，屬于道聽途說：作為一種“文化科學(xué)”的人類學(xué)，必須經(jīng)過親身的觀察，才能有自己的資料基礎(chǔ)，才能避免本民族對他民族的文化的偏見。

讀過馬林諾夫斯基的《西太平洋的航海者》一書的人，對于他的思路會有一個全面的認識。他的研究說明一個重要的觀點：對于非西方文化的研究，不能采取進化論宏觀歷史觀念的臆斷，而必須沉浸在當(dāng)?shù)厣�活得細微情�?jié)里，把握它的內(nèi)容實質(zhì)，以一個移情式的理解，來求知文化的本質(zhì)。他指出，一個合格的人類學(xué)家，要先對地方文化進行深入考察，才能寫出人類學(xué)的論著來。他強調(diào)，人類學(xué)加要參與當(dāng)?shù)厝说纳�活，在一個嚴格定義的空間和時間的范圍內(nèi)，體驗人們的日常生活與思想境界，通過記錄人的生活得方方面面，來展示不同文化如何滿足人的普遍的基本需求、社會如何構(gòu)成。

馬林諾夫斯基的人類學(xué)是一種“實際的人類學(xué)”，與非實際的、模糊的、理想主義的人類學(xué)不同。這種人類學(xué)的創(chuàng)造性很大，對20世紀人類學(xué)的發(fā)展起到了極為重要的推動作用。在馬林諾夫斯基以前，很多西方人將非西方文化堪稱古代奇風(fēng)異俗的遺留。馬林諾夫斯基人文這種看法站不住腳，他說要是人們親自去體驗非西方生活得話，就會承認所有的人類基本的需要是一致的，所有的人都要吃早飯，要跟人交往。我們到別的民族中去看的時候，不能孤立地看，要把他們生活的方方面面都連在一起。同時又在考慮文化作為一種工具，是如何被人們創(chuàng)造出來滿足他們自己的種種需要的。這種既考慮到整體又考慮到文化滿足人的需要的看法，被成為“功能主義”。

馬林諾夫斯基說自己的人類學(xué)是“浪漫的逃避”，他研究的小島以前是西方探險家的樂園，而馬林諾夫斯基則躲在這個很美的地方，做“桃花源式的人類學(xué)”。1942年，在他去世那年之前，他意識到自己的東西好像沒有用，他當(dāng)了老師，不得不告訴學(xué)生世界發(fā)生了什么變化。

他在倫敦經(jīng)濟學(xué)院辦了一個研討會，里面出了一個學(xué)生，就是弗斯這位后來被認定為“英國人類學(xué)家之父”的人類學(xué)家，他通過個人的努力為人類學(xué)與政府的合作找到了途徑，主張人類學(xué)應(yīng)為改良文化之間的關(guān)系、殖民地的管理等作出貢獻。

馬林諾夫斯基和布朗生前有很多學(xué)術(shù)爭論和私怨，但他對于人類學(xué)價值觀的理解，布朗也是暗自贊同的。他們都反對進化論，崇尚一種將非西方文化堪稱是活的文化而不是死的歷史態(tài)度。

布朗

布朗自稱自己的人類學(xué)是“比較社會性”，意思是說人類學(xué)是服務(wù)于社會理論建設(shè)和經(jīng)驗研究和比較研究。他讀了很多法國社會學(xué)家涂爾干的很多書，相信社會科學(xué)的基本追求是做孜孜不倦的“概括”。如果說馬林諾夫斯基的民族志有點以喋喋不休的故事為特征、以故事的寓言式啟發(fā)為優(yōu)點，那么，布朗則不滿足于此，他要求民族志要以“理論概括”為目的，其最終的前景，是基于跨文化、跨社會的比較研究提出一般社會學(xué)理論。于是布朗強調(diào)“社會人類學(xué)=比較社會學(xué)”，他認為一個民族的生活情況的描述，不足以代替具有普遍意義的理論。這對西方社會學(xué)來說如此，對西方人類學(xué)來說也是如此，新的人類學(xué)必需綜合兩者，才能真正成為社會科學(xué)。

布朗的想法，在他的《社會人類學(xué)方法》一書里得到了較全面的表述，他的理論觀點大致都來自于社會學(xué)家涂爾干講的神圣是如何與世俗生活相互對應(yīng)的、互為因果的。世俗在他看來就是社會，而神圣則是社會的集體表象。他關(guān)注的是涂爾干的那個問題：社會是怎樣構(gòu)造的？要看社會這座大廈是怎樣建設(shè)起來的，就是要看社會的結(jié)構(gòu)，如同看待樓房的結(jié)構(gòu)一樣。結(jié)構(gòu)有一個形式，美國人叫“文化的模式”，英國任教“社會的形式”。布朗認為內(nèi)部的結(jié)構(gòu)決定了外觀的表現(xiàn)，而內(nèi)部的結(jié)構(gòu)本身之所以存在，是因為各組成部分形成相互依賴、相互作用的關(guān)系，這種看法叫“結(jié)構(gòu)—功能主義”。一座房子不能沒有地板、天花板、墻壁，它們之間的物理學(xué)關(guān)系就是布朗要看的結(jié)構(gòu)—功能關(guān)系，而布朗的社會人類學(xué)，指的就是研究不同社會如何把這個大廈建起來的過程。屬于他那一派的人類學(xué)家，喜歡看實在的結(jié)構(gòu)，所以也喜歡研究可見得政治制度。

在同一時期，法國涂爾干學(xué)派的社會學(xué)也引申出了一種新的人類學(xué)。英法社會人類學(xué)都受到社會學(xué)大師涂爾干的影響，兩國之間人類學(xué)只是和思想的交流很頻繁。但是，法國式的人類學(xué)卻走了一條與英國有所不同的道路。值得一提的現(xiàn)代法國學(xué)派奠基人，有葛蘭言、莫斯兩位。葛蘭言和莫斯都與涂爾干有親戚和師承關(guān)系。

葛蘭言

葛蘭言是個漢學(xué)專家，但他的雄心遠遠超越漢學(xué)，他想從中國資料看一般人類學(xué)家的做法、看一般社會理論的可能性。他的著作很多，最主要的創(chuàng)新，是提出結(jié)構(gòu)人類學(xué)的基本說法，為法國結(jié)構(gòu)主義提供了前提。葛蘭言著作很多，其中尤其有名的那本叫做《古代中國的詩歌與節(jié)慶》，討論了《詩經(jīng)》這本書對人類學(xué)的啟發(fā)�！对娊�(jīng)》分成風(fēng)、雅、頌三個部分。大體來說，“風(fēng)”是春天的節(jié)慶，“雅”是知識分子的吟唱，“頌”是宮廷里的頌歌。葛蘭言認為這三個部分之間有一個互動和相互演繹的關(guān)系，這個關(guān)系也是一個過程，它展現(xiàn)了中國禮儀的起源在什么地方�！秶�風(fēng)》是最古老的，雅、頌都來自于風(fēng)。“風(fēng)”是關(guān)于性關(guān)系的委婉表現(xiàn)，那么雅、頌代表的“禮”文化，完全來自于古代的男女關(guān)系與群體間交換的基本關(guān)系。“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”這種對歌的關(guān)系是所有個人和個人、集團和集團之間關(guān)系最原始的，而不是涂爾干的社團。這種對歌的關(guān)系，再后來被發(fā)展成為“禮”，在法國則被理解為“社會”或“總體給予”。葛蘭言認為，中華帝國的輝煌文明，就是通過改造原始鄉(xiāng)野的交換而形成的。

莫斯

莫斯研究的面涉及很寬，但他的《禮物》最為有名。典型的“權(quán)錢交易”正好說明“禮物”關(guān)系的普遍意義。“禮物”關(guān)系的基本原理是，交易雙方的關(guān)系不是物本身的價值的對等性，而是人與人的關(guān)系的對等性。像“權(quán)錢交易”這種行為，可以解釋為以物質(zhì)的東西來抹平政治地位的差異，從而促成人本身的交換。莫斯的整個研究表面，很難用理性和不理性來區(qū)分社會行為，人情這樣的東西不是不理性，它是人們交往的原初基礎(chǔ)。

莫斯的理論針對的好像是“古老的社會”，是古代希臘、羅馬、印度、中國及現(xiàn)存的部落民族的同類現(xiàn)象。但他想從這些廣播的知識里面汲取的教誨，除了“古老的社會”的制度和風(fēng)俗以外，還有人際關(guān)系互惠性的普遍意義。他要指出的是，“禮物”的基本要點是，每個人在禮物交換中既有責(zé)任去送人家東西，也能拒絕禮物，有責(zé)任收取，不收會遭人嫌棄。

在現(xiàn)代人類學(xué)中，美國也取得了很大的成就，這些成就與來自歐洲的猶太人移民學(xué)者有著密切關(guān)系。美國人類學(xué)的教學(xué)核研究受到英國的影響比較大，但從內(nèi)在的精神來說，美國人類學(xué)的深層結(jié)構(gòu)，潛在著很多德國文化理論。

波亞士

波亞士是美國現(xiàn)代人類性的開創(chuàng)者，這位人類學(xué)家與英國式的社會人類學(xué)家摩爾根不一樣，他的主張叫“歷史具體主義”，顧名思義就是從具體事實來看歷史的做法，它不注重法權(quán)制度的歷史演變狀況的研究，而推崇一種細致入微的人類學(xué)的描述與評論。

波亞士對德國傳播倫還是有批評的，他強調(diào)，不能只看大的文明如果傳播到世界邊緣地區(qū)的過程，而應(yīng)該像考古學(xué)家那樣看日常生活的物品怎樣分布的。隨著時間的推移，他在語言學(xué)和文化理論方面也提出了一些看法，他注重文化的歷史，注重從歷史的具體時間和空間場景和延展開來的過程。從更高一層的理論看，歷史具體主義與文化相對主義的看法是分不開的。波亞士不認為文化有一個絕對的價值，認為文化只要存在，就有它的意義。他認為，所謂人類普遍的東西，可能是西方學(xué)者自己的想象。其實，非西方的“土著”有他們一套對自己生活得看法，這些看法是相對于他們的具體生活而產(chǎn)生意義的，因而文化的相對性是普遍意義的。

第三章“離我遠去”

現(xiàn)代人類學(xué)似乎還在于18世紀的哲學(xué)家們所喜歡的啟蒙問題做斗爭。不過，它的斗爭對象已經(jīng)轉(zhuǎn)變成了歐洲擴張和文明的不到類似的狹隘的自我意識。確實，“文明”是西方哲學(xué)家們所發(fā)明出來的詞匯，它當(dāng)然指涉的是西方哲學(xué)家們自己的社會。在眾多西方支配的敘述中，非西方土著人是作為一種新的、沒有歷史的人民而出現(xiàn)的。這意味著，他們自己的代理人消失了，隨之他們的文化也消失了，接著歐洲人闖進了人文的原野之中（馬歇爾.薩林斯）

馬歇爾.薩林斯，最有影響力和創(chuàng)造力的美國人類學(xué)家之一，曾與新的進化論者為伍，主張多線進化的觀點，后投入結(jié)構(gòu)人類學(xué)，尤其在結(jié)構(gòu)、歷史和實踐關(guān)系的研究中做出了巨大貢獻，著《石器時代的經(jīng)濟》，為人類學(xué)提供了一個全面和富有理論沖擊力的說嘛，后期的歷史人類學(xué)著作集中考察文化接觸的結(jié)構(gòu)模式。

李亦園先生說了這么一段話：“人類學(xué)的研究工作有一大特色，那就是要到研究的地方去做深入的調(diào)查探索，無論是蠻荒異域還是窮鄉(xiāng)僻壤都要住過一年半載，并美其曰叫‘參與觀察’。因而李先生說，人類學(xué)家的生涯，與孤獨寂寞分不開，人類學(xué)家要備嘗田野的孤獨寂寞，是因為田野工作引起的文化沖擊和文化震撼。“經(jīng)常使你終身難忘，刻骨銘心”。人類學(xué)加不僅要承受孤獨寂寞和文化震撼，還會時不時陷入一種難以自拔的困境。馬林諾夫斯基在自己的日記里，忠實的表達了作為一個平常人的困惑，他面對過的壓抑、無聊、無所適從，也是其他人類學(xué)家面對過的。然而，從事實地研究的人類學(xué)家堅信，田野生涯的種種憂郁不是沒有價值的，相反，它們正是特殊的人類學(xué)理解能力的發(fā)揮。

作為一個人類學(xué)家，要培養(yǎng)一種“離我遠去”的能力，到一個自己不習(xí)慣的地方，體會人的生活面貌。所以，這里的“我”是“自己”。但不單指個人，而指人生活在其中的“自己的文化”。人類學(xué)加不像心里分析師那樣，用自我剖析來“推己及人”；他們也不像哲學(xué)家那樣，在自己的那海里營造一個思想的建筑來代表整個世紀。作為一個人類學(xué)家，首先要學(xué)習(xí)離開自己的技藝，讓自己的習(xí)慣和思想暫時退讓給他對一個遙遠的世界的期望。在別的世界里體驗世界的意義，獲得“我”的經(jīng)驗，是現(xiàn)代人類學(xué)的一般特征。

人類學(xué)家離開自我的途徑，有的是時間的隧道，有的是空間的距離。他們?nèi)サ臅r間，是已經(jīng)流逝的過去；他們?nèi)サ目臻g，是一個“非我”的世界，“離我遠去”的藝術(shù)，是一種思想生活。因而，人類學(xué)家不以肉身的離去為目的，他們帶著自己的心靈，超越自己的文化，領(lǐng)略人如何可以使人同時又那么不一樣。人類學(xué)家不一定要追求對遙遠的文化的求索，不少人類學(xué)家也從事本土文化的研究。在本土研究中，“離我而去”的意思，轉(zhuǎn)化為自己社會中司空見慣的生活方式形成的暫時陌生感，轉(zhuǎn)化成一種第三者的眼光。它讓我們能站在“客人”的角度來對待“主人”——我們本身。在這樣的情形下，人類學(xué)家的肉身沒有被自己搬運到別的世界中去，但他們的心靈卻必須在一個遠方尋找自我反觀的目光，在一個想象或?qū)嵲诋愑驅(qū)ふ宜�者對�?ldquo;我”的意義。

什么是人類學(xué)的精神實質(zhì)呢？我說，它就是這門學(xué)科要做到“離去之感”，而“離去之感”的發(fā)生過程，就是祛除民族中心主義世界觀的過程。民族中心主義指的就是把本民族的文化價值當(dāng)成全人類的價值、把本民族的精神當(dāng)成全人類的精神、將自己的文化視為世界文明的最高成就的那種心態(tài)。民族中心主義有時與民族的自尊心相結(jié)合，但兩者有根本的價值論差異。民族的自尊心對于很多民族來說是可以理解、可以弘揚。但民族中新中醫(yī)指的不是民族的自尊心，而是一種將自己的價值強加在別人身上的觀念形態(tài)。這種觀念形態(tài)對別人的生活方式存在如此根深蒂固的偏見，以至于忘記了其他民族的生活方式有自己的存在理由，或忘記了“我們都是人”這個簡單道理。

在近代以來的世界中，什么事最嚴重的民族中心主義？對于我們這個時代來說，最嚴重的民族中心主義，不幸與我們希望達到的“發(fā)達目標”構(gòu)成了難以割舍的關(guān)系，這種新式的民族中心主義，就是被逐步衍生出來的“現(xiàn)代中心主義”，它是我們今天生活得世界的最大問題之一。我們知道，“現(xiàn)代性”這個概念，原來也是起源于西方民族中心主義的，它表達了歐洲近代以來形成的對于自己的近代文化的推崇，它的根源與進化的文化觀一致�，F(xiàn)代性將歐洲近代史當(dāng)城市世界史的總體未來，將現(xiàn)代國家的預(yù)期混同為社會的現(xiàn)實，相信其他不同的文化傳統(tǒng)只有接受或接近這種新的政治方式之后，才能夠擁有“適者生存”的能力。

第三篇：生命是什么(讀書筆記)

生命是什么 www.weilaioem.com)而產(chǎn)生的一種積累效應(yīng)， 而是在輻射期間發(fā)生在一條染色體中的單一事件所產(chǎn) 生的， 即突變是單一性事件。 他同時提出疑問： 那么， 這是哪一類事件呢？(p43) 6．在第四章里，薛定諤講述了量子力學(xué)的證據(jù)。首先提出了古典物理學(xué) 無法解釋基因不變性的問題：從統(tǒng)計物理學(xué)的觀點來看，基因結(jié)構(gòu)似乎只包含了 很少量的原子（一般是一千個，也可能還要少）可是它卻以奇跡般的

不變性地表 現(xiàn)了最有規(guī)律的活動，我們?nèi)绾问惯@兩方面的事實協(xié)調(diào)起來呢？（p44） 在這里，薛定諤試圖通過有機分子構(gòu)型轉(zhuǎn)變中的能量變化，說明突變基因和 正常基因都是一種穩(wěn)定的狀態(tài)，從而說明基因的穩(wěn)定性和不連續(xù)變異的穩(wěn)定性。 當(dāng)然，這種建立在基因“類似構(gòu)型改變”意義上的基因突變，顯然是不能得出正 確的結(jié)論的。 薛定諤再次強調(diào)生命有機遺傳分子的非周期性：我們認為，一個基因，也許 是整個染色體纖絲——是一種非周期性的固體。（p59）這種表述雖然今天看來 不準確，但是在試圖說明生命分子和非生命分子的不同。顯然，沒有對于基因結(jié) 構(gòu)和發(fā)育過程中細胞分化的正確認識，是不能夠解釋生物體的生長發(fā)育的。生命 不是由分子和原子堆積的，而是由分子、原子組成的有序的結(jié)構(gòu)細胞堆積的。 這里引出一個問題——非周期性晶體染色質(zhì)纖絲如何控制生物體時空上的 生長發(fā)育？薛定諤“微型密碼”的富有創(chuàng)造性的假設(shè)令人拍案叫絕，也許正是這 個假設(shè)對于分子生物學(xué)的創(chuàng)立和發(fā)展起到強有力的催化作用， 分子生物學(xué)的發(fā)展 說明了這個假設(shè)是完全正確的。

象受精卵細胞核這樣小的物質(zhì)微粒， 怎么能包含了涉及有機體未來的全部發(fā) 育的精細的密碼正本呢？一種賦予足夠的抗力來永久地維持其秩序的原子結(jié)合 體， 看來是一種唯一可以想象的物質(zhì)結(jié)構(gòu)， 這種物質(zhì)結(jié)構(gòu)提供了各種可能的排列， 在它的一個很小的空間范圍內(nèi)足以體現(xiàn)出一個復(fù)雜的“決定”系統(tǒng)。在這種結(jié)構(gòu) 里， 不必有大量的原子就可產(chǎn)生出幾乎是無限的可能的排列。 為了把問題講清楚， 就想到了莫爾斯密碼……如果密碼有5種不同的符號，只挑出25個符號的組合， 而且只挑出由五種不同的符號、每種符號都是五個所組成的那種組合，粗粗地算 一下，組合數(shù)是62330000000000個……我們希望說明的只不過是，就基因分子 的圖式來說，微型密碼是絲毫不錯地對應(yīng)于一個高度復(fù)雜的特定的發(fā)育計劃，并 且包含了使密碼發(fā)生作用的手段，這一點已經(jīng)不再是難以想象的了。（p60） 7．我覺得第六章（有序、無序、熵）是這本書里最精華的地方。薛定諤用 “負熵”來解釋生命有機體的延續(xù)，經(jīng)典！用熱力學(xué)的概念完美的解釋了生命有 機體如何避免衰退。 生命的特征是什么？一塊物質(zhì)什么時候可以說是活的呢？那就是當(dāng)它繼續(xù) 在“做某些事情”，運動，新陳代謝，等等，而且可以指望它比一塊無生命物質(zhì)在 相似情況下“維持生活”的時間要長得多。當(dāng)一個不是活的系統(tǒng)被分離出來，或是 放在一個均勻的環(huán)境里的時候，由于各種摩擦阻力的結(jié)果，所有的運動往

往立即 陷于停頓；電勢或化學(xué)勢的差別消失了，傾向于形成化學(xué)化合物的物質(zhì)也是這種 情況，溫度由于熱的傳導(dǎo)而變得均一了。在此以后，整個系統(tǒng)衰退成死寂的、無 生氣的一團物質(zhì)。 這就達到了一種永恒不變的狀態(tài)， 不再出現(xiàn)可以觀察到的事件。 物理學(xué)家把這種狀態(tài)稱為熱力學(xué)平衡，或“最大值的熵”。（p68） 在我們的食物里， 究竟含有什么樣的寶貴東西能夠使我們免于死亡呢？那是 很容易回答的。每一個過程、事件、事變－－你叫它們什么都可以，一句話，自 然界中正在進行著的每一件事， 都是意味著它在其中進行的那部分世界的熵的增 加。因此，一個生命有機體在不斷地增加它的熵－－你或者可以說是在增加正熵 －－并趨于接近最大值的熵的危險狀態(tài)，那就是死亡。要擺脫死亡，就是說要活 著，唯一的辦法就是從環(huán)境里不斷地汲取負熵，我們馬上就會明白負熵是十分積 極的東西。有機體就是賴負熵為生的�；蛘�，更確切地說，新陳代謝中的本質(zhì)的 東西，乃是使有機體成功地消除了當(dāng)它自身活著的時候不得不產(chǎn)生的全部的熵。 （p70） 一個生命有機體通過不可思議的能力來推遲趨向熱力學(xué)平衡 （死亡） 的衰退， 我們?nèi)绾胃鶕?jù)統(tǒng)計學(xué)理論來表達呢？我們在前面說過：“以負熵為生”，就象是有 機體本身吸引了一串負熵去抵消它在生活中產(chǎn)生的熵的增加， 從而使它自身維持 在一個穩(wěn)定的而又很低的熵的水平上。（p72）

這本頁數(shù)不多卻字字經(jīng)典的書讀完，讓人有一種神奇的感覺，雖然一直在接 觸學(xué)習(xí)統(tǒng)計學(xué)和熱力學(xué)方面的知識，卻從來沒把“熵”這個抽象的熱力學(xué)概念與

生命聯(lián)系起來。 在泡利不相容的約束框架內(nèi)，大自然的造物過程似乎“完美”地被機械所決 定了。 生命體何以能高度精確地遺傳基因？染色體的有絲分裂何以能產(chǎn)生不可思 議的絕對復(fù)制？一百個原子空間尺度范圍內(nèi)何以會發(fā)生“奇跡”都無法形容的純 粹結(jié)果？以上問題用傳統(tǒng)的經(jīng)典理論根本無法回答， 傳統(tǒng)理論的構(gòu)架在尖銳的問 題面前轟然倒塌。這一不可協(xié)調(diào)性迫使薛定諤開始大膽地去過問上帝的事務(wù)，試 圖從原子統(tǒng)計力學(xué)的背景下去尋覓那開啟生命之門的鑰匙。 在這本書里， 薛定諤給我們提供了將有序動力學(xué)特征和無序統(tǒng)計學(xué)特征進行 統(tǒng)一的有機藍圖，預(yù)言微觀粒子的有序和無序統(tǒng)一理論必將誕生。生物體作為一 負熵物質(zhì)，其行為模式和特征可以被這一整合理論所預(yù)測和確定。這可是一個多 么令人期待的偉大理論呀！其顛覆性的革命意義是不言而喻的。

讀書筆記

生命是什么 what is life
——埃爾文· ——埃爾文· 薛定諤 埃爾文

學(xué)院

： 學(xué)院：材料與化工學(xué)院 專業(yè)： 專業(yè)：材料加工工程 學(xué)號： 學(xué)號：100301802 姓名： 韓 美 康 姓名：

第四篇：《經(jīng)濟學(xué)是什么？》讀書筆記

書名：《經(jīng)濟學(xué)是什么？》

作者：梁小民

讀書分享：林靜

1.讀經(jīng)濟學(xué)是因為在現(xiàn)代社會中人人都應(yīng)該像經(jīng)濟學(xué)家一樣思考問題，從不同的角度去思考，發(fā)現(xiàn)問題的本質(zhì)。

2.人類社會的基本問題是生存和發(fā)展。(這可以是判斷某件事的標準)

3.“稀缺性”：一個社會無論有多少資源，總是一個有限的量，相對于人們無限的欲望而言，資源量總是有限的、不足的。

4.美國經(jīng)濟學(xué)家薩繆爾森幸福方程式：幸福=效用/欲望；哲學(xué)家把實現(xiàn)個人自由作為幸福，文學(xué)家把浪漫情調(diào)作為幸福，政治家把實現(xiàn)自己的理想抱負作為幸福，企業(yè)家把商業(yè)成功作為幸福，而凡夫俗子往往覺得“平平淡淡就是幸福”。

5.從發(fā)展的角度看，欲望是無限的，但是在某一階段內(nèi)，欲望可以看作既定的。

6.“不要把所有雞蛋放在同一個籃子里”，實現(xiàn)投資的多元化。

7.壟斷又稱完全壟斷，是指一家企業(yè)控制了某種產(chǎn)品的整個市場，而且這種產(chǎn)品沒有相近可替代品的市場。

8.“酒好也怕巷子深”是說好產(chǎn)品還須廣告宣傳，但沒有好酒再做廣告也沒用。（很多東西都是需要包裝的，很多產(chǎn)品其實質(zhì)量都差不多，盡管名牌很貴，但是人們?nèi)匀辉敢赓I，這就是包裝效應(yīng)、品牌效應(yīng)。）

9.平等不是收入的平均，而是機會的均等。

總結(jié)：看完這本書，最大的感受就是里面的專業(yè)名詞太多，我不是經(jīng)

濟學(xué)家，我不需要去解決那些經(jīng)濟問題，我覺得這些名詞的定義、或是如何來解決這些經(jīng)濟上的問題不是最重要的，我會從里面挑除了經(jīng)濟在其他方面同樣可以用的一些句子或道理，這不僅在辯論當(dāng)中可以用，生活當(dāng)中同樣可以。這本書給我的感覺是兩本教科書《微觀經(jīng)濟學(xué)》和《宏觀經(jīng)濟學(xué)》的，不過在前面第一章增加了全書的導(dǎo)論，最后又介紹了國際經(jīng)濟學(xué)的內(nèi)容，只是本書講的沒有教科書那么深入，更淺顯一點，把經(jīng)濟學(xué)的科學(xué)性和通俗性相結(jié)合。書中講了會出現(xiàn)的各種問題，然后用經(jīng)濟學(xué)家的眼光找出問題的根源，雖然說不一定能找到解決問題的方法，但是也能夠為解決方法提供方向。我不想單純是為了辯論而讀書，而是在讀書之后，能夠把從這本書上學(xué)到的東西運用起來。就像是在第一點中我所提到的，我讀這本書是為了像經(jīng)濟學(xué)家一樣，從不同的角度思考問題，找出新的、有價值的東西，看到問題的本質(zhì)，然后我們可以去理性得分析解決問題。

第五篇：法律是什么-讀書筆記1

法律是什么？

憲法與行政法柯乃靖

我從第一次正規(guī)接受法學(xué)教育的第一本書叫做《法學(xué)導(dǎo)論》，書的作者我早已忘記，印象最深刻的是當(dāng)時老師提到過的一句話：“學(xué)通法理這門科學(xué)，任何法學(xué)科目你都能游刃有余”，既然我選擇了這個專業(yè)，我定要努力使自己愛上這個專業(yè)，當(dāng)時老師的話給我初步的認識是 法理學(xué)這門課程是個媒介，是個工具，能幫助我們在以后的學(xué)習(xí)中更加深入了解和理解各門法律學(xué)科，學(xué)好他，終生受用！可是當(dāng)我胡亂翻開書本的時候，一個問題映入我的眼簾：法律是什么？，我當(dāng)時只有頓時懵住的感覺，即使我可以從先前的經(jīng)歷和學(xué)習(xí)中知道，如果你干某種壞事，你就會得到應(yīng)有的處罰，比如你殺人，你就得蹲監(jiān)獄，你欠債必須還錢，等等。可是法律是什么？我卻倍感迷茫，法律究竟是個什么東西呢？可以用物質(zhì)衡量嗎？可以恒久不變嗎？或者與我們有多少聯(lián)系？書本的解釋何其枯燥，不解其深意，百思不得其解的情況下我來到圖書管，處處尋覓類似新華字典的法律釋本，劉作翔老師的《法理學(xué)》進入了我的視線，我翻開第一章法古寫作“灋”(會意。從“水”,表示法律、法度公平如水的表面;從“廌”(zhì),是神話傳說中的一種神獸,據(jù)說,它能辨別曲直,在審理案件時,它能用角去觸理曲的人。古代人們將它作為斷案的工具，每當(dāng)辦案時出現(xiàn)多個嫌疑人的時候，人們通常把它放出來，它如果用犄角頂誰，誰就是罪犯。如此一來我便吸引住了我，原來法是一種神獸，可是我去法院從沒有見過如此的東西，此于近代我可能會鬧出天大的笑話，就是因為如此，從此以后我與法律

結(jié)緣，漸漸愛上了這門學(xué)科，通過老師的講座和自己的大量研習(xí)，我對法律有一定初步的了解和認識。

人民的自身素質(zhì)隨著時代的發(fā)展社會的進步漸漸增強，物質(zhì)生活水平逐漸變好，迄今為止， 無論是在中國還是在外國， 還沒有一個為整個法學(xué)界公認的統(tǒng)一的法概念，因為法律的概念總是與時代與時俱進的， 社會的快速發(fā)展法學(xué)的發(fā)展軌跡和社會變遷都對人們對法理念的認識的變化，沒有定論也在所難免，博登海默說過： 法律是一個帶有許多大廳、 房間、 凹角、 拐角的大廈， 在同一時間里想用一盞探照燈照亮每一個房間、凹角、 拐角是極為困難的， 尤其是由于技術(shù)知識和經(jīng)驗的局限， 照明系統(tǒng)不適當(dāng)或者至少不完備時， 情況就更如此了。法律大廈的客觀方面的復(fù)雜性和我們主觀方面認識水平即 “照明系統(tǒng)” 的局限性使得我們在 “法律是什么” 的認識上的意見分歧， 卻精彩紛呈，因此我們可以通過研究歷史上各種法律是什么” 的論點中吸取我們所需的東西�！胺�律是什么”這個問題凝聚了各個時代人們的不停追問和探究自己行為規(guī)則的思索，這些都可以成為法律的記憶，有益的思索能指引我們了解法律這座復(fù)雜的大廈。

法律不是什么東西，不是神獸，更不能用什么東西來衡量，法律是種正義，理性，堅強意志的化身，此種正義是建立在一定自由內(nèi)的正義，不是武俠片鼓吹的路見不平，拔刀相助，更不是以鼓吹助人平等，幫人爭取自由的某種借口強權(quán)侵犯別國，是一個穩(wěn)定，和諧，發(fā)展的國家的理性，培養(yǎng)民眾可持續(xù)發(fā)展的堅強

意志。對于社會主義國家，法不是命令，發(fā)的基本形式特征告訴我們，法是由國家制定或者認可的，體現(xiàn)了國家對人們行為的評價，具有國家意志性。中國是政體是人民大會制度，各民族個地方推選民意代表，組成了國家最高權(quán)力機關(guān)，制定的法律人民他們自己調(diào)整人們的行為或者社會關(guān)系的規(guī)范。并且在國家權(quán)力即大多數(shù)人民意志管轄范圍內(nèi)普遍有效，他由國家強制力為最后保證手段的規(guī)范體系，人民自己制定和認可，自己管理和調(diào)整自己的行為，自己約束自己，其本質(zhì)是統(tǒng)治階級的意志表現(xiàn)，統(tǒng)治階級即是人民本身，所以法并不是什么東西，也不能用物質(zhì)來衡量，不是物化的結(jié)果，而是一種意識形態(tài)下的人民給予自身的社會某種強制力規(guī)范或者規(guī)則，不同于道德，不同于禮儀。

法的演變和發(fā)展告訴我們，法的歷史是不可更改的，法律的完善不可能離開我們，法律雖然不是物化的結(jié)果，但是能被物化的結(jié)果影響，社會的發(fā)展變革，經(jīng)濟政治結(jié)構(gòu)的重組，人民生活水平的日益提高，等等都得使我們正視法律究竟是否與我們息息相關(guān)，與我們的聯(lián)系到底有多大，從墮胎的禁止到現(xiàn)在的合法，從孫志剛案件到現(xiàn)在自由遷徙，當(dāng)《城市流浪乞討人員收容遣送辦法》成為歷史，我們不得不相信這些都是時代發(fā)展的必然要求、人民的意愿和人權(quán)需要得到保障，從此我們要明確認清法律的歷史，正視和積極面對，從歷史的發(fā)展和現(xiàn)代社會的必須要求為著眼點，才會真正做到與時俱進，所以法律不是恒久不變的，法律必須要跟隨社會的腳步，不求同步，更求能追上時代的步伐，只有這樣才有法制保障，才能促進社會的又好又快發(fā)展。

總而言之，法律的定義不僅僅強調(diào)其本身的表象，其本身具有的內(nèi)質(zhì)和屬性才是其本質(zhì)，法律是代表人民行使國家強制力調(diào)整人的有關(guān)權(quán)利和義務(wù)的出自國家的社會規(guī)范，法律的發(fā)展必須是建立在歷史和社會的物質(zhì)條件基礎(chǔ)之上的！

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